La relación naturaleza y cultura:
El debate antropológico y las contribuciones de Vygotski
Adriano Henrique Nuernberg y Andréa
Vieira Zanella
En: Interação em Psicologia,
2003, 7(2), p. 81-89
Traducción: Efraín Aguilar
Consideraciones
iniciales
Hay debates
científicos que atraviesan los siglos, tales como la cuestión de la relación
naturaleza y cultura. Mucha tinta fue gastada en propuestas de comprender esa
relación, sobre todo con respecto a la busca de los factores que producen lo
que es específicamente humano, centrando las explicaciones ya sea en
características hereditarias e instintivas o en las características del medio
ambiente en que el sujeto se inserta y el peso de la cultura en la condición
humana.
La propia
organización socio-política occidental moderna es influenciada por ideas sobre la
naturaleza que la oponen a las nociones que representan los modos de vida
considerados “civilizados”. En autores clásicos como Hobbes y Rousseau,
representantes del contractualismo, tenemos la idea de que en aras de superar la
condición de la naturaleza en la sociedad humana se crea la figura del Estado
para garantizar la manutención del “contrato social” (Bobbio & Bovero,
1990). La plena emancipación respecto a la naturaleza, vale destacar, es un
elemento importante del proyecto moderno del individuo, cuyas capacidades
racionales son enunciadas como vehículos para trillar ese camino que lleva al
distanciamiento del mundo natural, ese considerado “salvaje” y repleto de
limitaciones.
Uno de los casos
clásicos que suscitó la polémica en torno de esa cuestión es el evento
protagonizado por Víctor de Aveyron, un niño salvaje hallado en una floresta y
que fue remitido a los cuidados del famoso médico empirista Jean Itard. En esa
ocasión, en pleno siglo XVIII, las propuestas innatistas y ambientalistas
entraron en conflicto en el análisis de la precaria condición intelectual de Víctor,
trayendo nuevas articulaciones de los argumentos defendidos por estas
diferentes perspectivas. O se decía que Víctor era “imbécil” de nacimiento o se
defendía que su debilidad se debía a la carencia de estímulos ambientales adecuados.
Tal evento se volvió un marco histórico del debate en cuestión, sirviendo de
referencia a gran parte de las reflexiones posteriores acerca de la relación
naturaleza y cultura.
En realidad, ese
debate caracteriza a la historia de la ciencia desde sus inicios, expresándose
con especial importancia en los variados campos disciplinarios de las ciencias
humanas. Las diversas matrices epistemológicas que caracterizan las líneas teóricas
de esta área del conocimiento, de modo explícito o no, consideran la importancia
de las condiciones dadas a las personas en el momento del nacimiento y/o al medio
ambiente en la determinación de los fenómenos asociados a la vida humana.
Lo que tal vez permanece
al descubierto, aún, es el ejercicio de cotejar esas diferentes miradas
disciplinarias, iluminando el debate en puntos poco discutidos. Tratándose de una
cuestión que persigue toda ciencia, presentar argumentos de campos disciplinares
distintos puede fomentar esa insistente y relevante discusión. Es con ese objetivo
que aquí se destacan las reflexiones de dos campos del saber marcados por el
debate naturaleza y cultura, la Antropología y la Psicología.
La exposición de las
ideas antropológicas sobre el tema se centra en la contribución de la expresión
de autores que, desde los inicios de esa ciencia hasta hoy, vienen
contribuyendo significativamente con el debate. En el caso de la psicología,
será privilegiada la contribución del psicólogo ruso Liev S. Vygotski, pues
analizó la psicología de su tiempo y procuró erigir las bases para una comprensión
no dicotómica de la relación naturaleza y cultura. La importancia y actualidad de
sus contribuciones en el campo psi, que justifican la centralidad en la presentación
de sus ideas, derivan del hecho de haber atribuido a las relaciones sociales el
lugar de
definidoras por naturaleza de las funciones mentales superiores,1
o sea, de la naturaleza humana del hombre, [lo que] constituye una ‘subversión’
del pensamiento psicológico tradicional. Vygotski cambia definitivamente el
foco del análisis psicológico del campo biológico hacia el campo de la cultura,
al mismo tiempo que abre el camino para una discusión de lo que constituye la esencia
de lo social en cuanto producción humana (Pino, 2000, p. 61 – cursivas del
autor).
La
relación naturaleza y cultura en la antropología
A pesar de que ya
había relatos descriptivos de otras culturas, hasta mediados del siglo XIX la antropología
no se había formado como una ciencia oficialmente reconocida. A partir de las
contribuciones de Darwin, este campo de estudios inaugura una nueva fase en sus
esfuerzos de comprensión de los diferentes modos sociales de organización
humana, fundamentándose en el punto de vista que propone la cultura como vía de
adaptación de los humanos en la garantía y manutención de su sobrevivencia
(Titiev, 1966). La idea de evolución subyacente al darwinismo, por consiguiente,
acabó por llevar a los antropólogos a la distinción etnocéntrica entre
sociedades “primitivas” y “avanzadas”, como si las diferencias entre ellas
revelasen indicios de los progresos de la especie humana en los modos de adaptación,
a través de la actualización de la cultura (Comisión Gulbenkian, 1990). Cabe notar,
sin embargo, que actualmente tales términos no son más empleados, valiendo solo
la distinción entre sociedades “tribales” (o “no complejas”) y “complejas”
(Velho, 1994).
No obstante, es
preciso destacar que, aunque la cultura haya, en función de las ideas de
Darwin, emergido como categoría determinante de la conducta humana y del
intercambio social de los grupos investigados por los etnólogos, ella sigue siendo
tomada por una parte de los antropólogos como un resultado de las necesidades
naturales. Ya sea tomada como producto de la evidencia de su practicidad (como
en Lewis Henry Morgam), o por su utilidad (como en Franz Boas), la cultura es
constantemente reducida a algo subordinado a lo biológico. Incluso en antropólogos
como Bronislaw Malinowski, el interés por comunidades tribales exóticas revela la
busca de lo universal como modo de confirmar la existencia de una pauta de datos
naturales, los cuales todos los grupos sociales humanos comparten. Así, rimando
lo universal con lo natural, tales autores acaban por restringir conceptualmente
la cultura a una especie de epifenómeno de la naturaleza (Sahlins, 1995).
Una reacción
importante a las teorías antropológicas influenciadas por la teoría
evolucionista fue el trabajo etnográfico de Margareth Mead (1988). Precursora de
los estudios de género, Mead al principio aceptaba el haber cierta correspondencia
entre “sexo” y “temperamento”, como si los comportamientos evidenciasen su
origen en lo dado natural del sexo. Sin embargo, al iniciar su etnografia en
grupos de habitantes de Nueva Guinea, acabó por refutar su creencia inicial, al
demostrar la extrema relatividad de esta tesis. Sus argumentos acabaron por
enunciar una responsabilidad mucho mayor de la cultura sobre los comportamientos
ligados a los sexos, sacudiendo las tesis naturalistas en pleno vigor en la
década de 1930.
En contraposición a
las teorías de la utilidad y practicidad de la cultura, la perspectiva estructuralista
del antropólogo Claude Lévi-Strauss también representa la posibilidad de
proporcionar un status mayor a la cultura, considerándola de cierta
autonomía en relación a la naturaleza. En su busca de elementos que guían la
distinción entre lo que es cultural y biológico, Lévi-Strauss (1976) propone
que aquello que se muestra constante en el análisis de la diversidad cultural es
criterio para definir lo natural. Por otro lado, aquello que constituye una regla
reguladora de los comportamientos se revela como factor cultural. En ese
sentido, propone que lo dado por excelencia que permanece, al mismo tiempo,
invariante y portador de carácter de regla social, es la prohibición del
incesto. La universalidad del tabú del incesto, para el autor, es el elemento
por el cual se debe iniciar toda tentativa de elucidar la cuestión propuesta, por
el hecho de configurarse en cuanto un fenómeno de propiedad concomitantemente
próxima a las tendencias instintivas y culturales. Se trata, por tanto, de un
proceso que posee tanto el carácter de expresión de la naturaleza como el carácter
de regla social inviolable.
En ese punto de
vista, sobresale el valor que el orden simbólico posee para el establecimiento y
manutención de los cambios sociales. La cultura es más la expresión de una
economía de valores simbólicos que un instrumento de garantía de mejores condiciones
de sobrevivencia de la especie. Lo dado universal, como el tabú del incesto, en
ese caso, sirve a los propósitos de la promoción de la sociabilidad, no coincidiendo
solo como lo natural y correspondiendo exclusivamente a las respuestas instintivas.
Al prohibirse los casamientos endogámicos, son promovidos los casamientos exogámicos,
de modo a establecer los cambios sociales entre grupos consanguíneos distintos.
Así, las variadas formas de organización social y parentesco de las diferentes
culturas son vistas como maneras de distribución y clasificación de los individuos
en el orden simbólico, en el sentido de constituir las relaciones de
reciprocidad que permiten la existencia de la sociedad.
Se reserva a la naturaleza,
en esa perspectiva, el papel de mediadora para tales procesos, de modo que la cultura
busca en la naturaleza las categorías sobre las cuales se asienta para
organizar el espectro social. Las diferentes formas de totemismo, por ejemplo, median
la clasificación de los individuos en el orden simbólico, de modo a establecer los
interdictos y valores que guían los cambios sociales. En la argumentación de la
antropología estructuralista francesa, las categorías mismas del pensamiento tienen
como inspiración la naturaleza. El pensamiento está, por tanto, estructurado a
partir del modelo que la naturaleza le proporciona, de tal modo que operamos
mentalmente con base en categorías sustentadas en datos naturales. La elección
de los animales totémicos, inclusive, se debe a las analogías que evocan el
pensamiento, y no, como argumenta Malinowski, a la importancia que estos tienen
para las prácticas alimentarias de las culturas. Como dice Lévi-Strauss, la
naturaleza es “buena para pensar”, siendo utilizada en el tótem
como recurso para elaborar cognitivamente la diversidad humana (Lévi-Strauss, 1975,
p. 94).
Tal tesis permite,
por consiguiente, aproximar el pensamiento “primitivo” al “civilizado”, a
través del análisis de aquello que les es común. El pensamiento científico, así,
corresponde solo al refinamiento de las estructuras de pensamiento compartidas
con los considerados primitivos, puesto que opera siguiendo la misma lógica del
tótem, lo que nos permite, a su vez, codificar los símbolos de una cultura a otra.
Para Lévi-Strauss, incluso las creaciones más elaboradas del pensamiento racional
expresan las categorías sensibles basadas en la naturaleza. Tal presupuesto, a
su vez, niega la tesis evolucionista que comprende el avance de las estructuras
mentales a través de la historia.
Cabe señalar también
el gran impacto del trabajo de Geertz (1991) a las teorías naturalistas, cuyas tesis
no solo introducirán un nuevo modo de concebir la cultura, como también enfocarán
la delicada problemática de la influencia de la subjetividad del etnógrafo en la
interpretación de las culturas. Para ese autor, la cultura es esencialmente
semiótica, al ser el hombre “un animal vinculado a redes de significados que él
mismo tejió” (Geertz, 1991, p. 15). En razón de ese punto de vista, Geertz
promovió un relativo alejamiento de la antropología en relación al método experimental,
llevando esta ciencia a una fase mayor en el carácter interpretativo del trabajo
etnográfico.
Está además la
destacada importancia de autores pertenecientes a las demás ciencias sociales,
como Émile Durkheim. De acuerdo con Alexander R. Luria (1990), la divulgación y
aceptación de las ideas de Durkheim representó el rechazo a las tesis
evolucionistas sobre los procesos humanos. Para Durkheim, la comprensión de estos
procesos debe ser buscada en los modos de organización de la sociedad, específicamente
en las representaciones colectivas dispuestas en ese contexto y que actúan
sobre los individuos. Tales tesis fundamentaron la teoría del antropólogo francés
Lucien Lévy-Bruhl que, a su vez va a influir a gran parte de los investigadores
de las ciencias humanas en la década del 20 del siglo pasado.
Se verifica en las
teorías del antropólogo Lévy-Bruhl otro punto de vista sobre la relación naturaleza
y cultura. En este caso, el meollo del debate se localiza en la comparación de
las diferentes formas de configuración de la cognición humana al interior de las
culturas, al oponer formas primitivas de pensamiento a las formas científicas de
interpretación de la realidad. Esta confrontación puede ser resumida en la
diferencia de elección de los factores que constituyen la realidad y producen los
fenómenos de la naturaleza: en cuanto a las formas consideradas “primitivas”
predominan ideas de “participación”, donde todo está vinculado a todo; en las
formas consideradas “científicas”, propias de la cultura occidental contemporánea,
predomina la lectura lógico-causal de los acontecimientos. Si para las primeras
las ideas mágicas tienen amplia aceptación, en las demás, todo tipo de explicación
que salga de las leyes de la lógica es rechazada.
Hay que aclarar, sin
embargo, que para Lévy-Bruhl las diferencias cualitativas del pensamiento entre
las culturas no se origina en la selección natural, como entienden los
evolucionistas, sino en el desarrollo socio-histórico (Luria, 1990). De igual
modo, las formas primitivas de pensamiento no representan modos rudimentarios de
la lógica formal. Se trata de modos diferentes de articulación de las
funciones cognitivas, en razón del instrumental psicológico disponible en un
dado contexto social (Vygotski & Luria, 1996).
Otra de las contribuciones
más significativas de la antropología al debate es la relativización de los
modos de pensar la relación naturaleza y cultura en occidente, sobre todo en el
contexto de la producción científica especializada. De manera general, pensamos
que la naturaleza es un dato estable, al punto de considerarse la universalidad
de esta dimensión. En ese sentido, lo que nos diferenciaría es la cultura, la
dimensión responsable por singularizarnos como seres humanos.
El antropólogo
Eduardo Viveiros de Castro (1996) argumenta, con base en su etnografía de
grupos indígenas amazónicos, que esta es apenas una de las posibilidades de
comprensión de los atributos específicos de la naturaleza y de la cultura.
Conforme demuestra en su estudio, algunos pueblos amerindios de la región amazónica
comprenden que todo ser vivo dispone de un mismo punto de vista, de modo que todas
las especies compartirán las mismas categorías de interpretación de la
realidad. Sin embargo, en ese orden simbólico específico, las especies se consideran
a sí mismas como seres diferentes de las otras especies, por el hecho de poseer
cuerpos diferenciados, lo que caracteriza un modo de perspectivismo.
Para Viveiros de
Castro, el perspectivismo amerindio es una posibilidad racional de la relación cultura
y naturaleza, al ser tan exótico como nuestro pensamiento científico. Así, no
se presenta un abismo entre el pensamiento amerindio y el esfuerzo positivista
de eliminar cualquier alteridad de lo que se investiga. Se trata de formas
diferenciadas de distribuir las mismas categorías de interpretación de la relación
cultura y naturaleza. En realidad, el perspectivismo invierte la oposición
naturaleza y cultura de la racionalidad occidental: si para nosotros la naturaleza
es universal y la cultura es particular, para el perspectivismo del pensamiento
amerindio la cultura es universal. En ese último caso, la particularidad es dada
por las diferentes naturalezas, de modo que lo que singulariza es el cuerpo. Irónicamente,
tenemos de un lado el multiculturalismo, del otro el multi naturalismo, sin que
se pueda decidir el valor mayor de una y de otra posibilidad lógica de las nociones
de cultura y naturaleza.
Hay además otros
presupuestos defendidos implícita o explícitamente por la ciencia, que merecen
un análisis más detenido a la luz de la antropología. La mayoría de las veces,
se considera a la humanidad como opuesta a la animalidad, siendo la naturaleza otro
lugar simbólico del cual nos distinguimos en razón de la cultura (Ellen,
1996). Por otro lado, ora tratamos la humanidad como una condición, ora como el
conjunto de los seres vivos que caracterizan a la especie humana, sin mucho
cuidado en hacer notar las implicaciones de estas nociones.
Conforme al
antropólogo Tim Ingold (1995), lograr una mayor precisión de los conceptos de humanidad
y de animalidad pasa por distinguir tres tópicos de la relación entre esas
nociones: el aspecto conceptual, el epistemológico y el moral. En el primero, se
debe considerar el concepto de especie humana, el cual engloba un espectro de
diferentes manifestaciones/variaciones físicas, constituyendo la llamada
humanidad como una especie entre otras, pero con una distancia relativa entre éstas.
El segundo se refiere al aspecto epistemológico, a través del cual el autor
problematiza la humanidad en dos modelos: como condición y como especie.
Se trata de una distinción relevante, pues considerar que la humanidad es una
condición es suponer que existen dos tipos de ciencias: las naturales y las humanas. En contrapartida, si consideramos la
humanidad como especie, entonces solo hay una ciencia que abarque dichos fenómenos
naturales y humanos. Vale decir que en el primer caso – de la humanidad como
condición – hay una clara correspondencia con los modos occidentales de pensamiento,
que tienden a dicotomizar y oponer los fenómenos como modo de clasificarlos
para comprenderlos. Como último aspecto, de la relación humanidad y animalidad,
se destaca la dimensión moral de estas categorías. La “trampa” de este aspecto es
que, de acuerdo con el modo de comprensión de la humanidad, ora se produce el
etnocentrismo, ora el antropocentrismo. Si tomáramos el evolucionismo, por ejemplo,
distinguiendo grados entre las diferentes especies donde la humanidad se
localiza en el más elevado nivel, entonces tal disposición jerárquica constituye
una postura etnocéntrica. Por otro lado,
si proponemos una relación de equivalencia entre la humanidad y los animales
entonces afirmamos un tipo de postura antropocéntrica, donde el modelo de comparación
por excelencia es el humano.
Las
contribuciones de Vygotski al debate sobre la relación naturaleza y cultura
Desde el siglo XIX la
psicología vive la intensificación de una crisis2 que hace mucho
tiempo la divide en dos modos distintos de concebir e investigar el psiquismo
humano (Vygotski, 1996). En el centro de esta división está la diferencia en el
valor atribuido a los factores orgánicos en la constitución de las características
específicamente humanas del funcionamiento psicológico o, en otras palabras, a
la inter relación de las condiciones hereditarias con factores del medio ambiente.
Si por un lado las tendencias idealistas acreditan cierta autonomía de los procesos
psicológicos en relación a la base orgánica, las tendencias materialistas
enfatizan justamente los determinantes biológicos y la realidad objetiva en el análisis
del comportamiento humano.
En las psicologías
idealistas, según Liev S. Vygotski, se valora todo aquello que es no es considerado
por la tendencia materialista, enfocándose los factores subjetivos como pauta principal
de investigación. La fenomenología de Edmund Husserl y el introspeccionismo de
Gueorgui I. Chelpánov y Wilhelm Wundt son las tendencias que mejor representan,
en el inicio de la psicología, ese grupo, cuya característica fundamental es
defender a autonomía de los procesos psicológicos específicamente humanos en
relación a la base orgánica y al ambiente. El psiquismo es, así, comprendido como
algo independiente y que posee una existencia relativamente autónoma de la realidad.
Por otro lado, las
psicologías materialistas pertenecen a las propuestas que utilizan el modelo de
investigación típico de las ciencias naturales, valorando los factores orgánicos
y ambientales en la comprensión del comportamiento humano. La reflejología, la
psicología Gestalt3 y el
conductismo son las tres grandes tendencias que representan ese grupo, ya que estas
enfatizan los factores objetivos en detrimento de los factores subjetivos en
sus tesis psicológicas. Para ese grupo la psicología es una ciencia natural, como
la biología y la física, debiendo esta ciencia alejarse de todo análisis que
parta de fenómenos no directamente observables o poco verificables empíricamente.
Aparentemente arbitraria,
esa división corresponde al análisis que Vygotski (1996) realiza sobre el significado
histórico de la crisis en la psicología, cuya actualidad ha sido defendida por
diferentes investigadores (Blanck, 1987; Rivière, 1985). Para él, el núcleo de esta
crisis es la división de la psicología en dos corrientes, de acuerdo con el punto
de vista metodológico que las caracteriza. En ese caso, el ‘divisor de las aguas’
es el método de las ciencias naturales, de un lado visto como el único que
concedería a la psicología el carácter de ciencia y, por otro, puesto de lado
para preservar la relevancia de la subjetividad. Vale decir que, para Vygotski,
fue la emergencia de la psicología aplicada que generó demandas prácticas de las
cuales la psicología idealista no se dio cuenta, lo que llevó a la valorización
del método científico-experimental como posibilidad concreta de atender a las necesidades
pragmáticas dirigidas al conocimiento psicológico.
Rescatando el análisis
de Ingold (1995) sobre las diferentes nociones de humanidad, podemos agregar un
elemento en la comprensión de los aspectos epistemológicos de esta crisis. Al
tomar el modelo de las ciencias naturales, la vertiente materialista solo afirma
que la humanidad es una especie entre otras y que los fenómenos humanos deben
ser estudiados del mismo modo que todos los fenómenos naturales. Por otro lado,
al afirmar la autonomía de los procesos humanos en relación a la base orgánica y
a la realidad material, se entiende que los idealistas conciben la humanidad
como una condición, cuyo carácter aparta a los humanos de las demás especies
de seres vivos.
Esa separación, ya
anunciada por Wundt cuando emergió la psicología como ciencia independiente, todavía
hoy se mantiene y aparece en las categorizaciones de las áreas del conocimiento
de las agencias de fomento, como CAPES y CNPq, o en el modo como se inserta en
el ámbito de los cursos universitarios. Mientras en algunas universidades el
curso de psicología pertenece al Centro de Ciencias Biológicas, en otras está
alojado en el Centro de Ciencias Humanas. O sea, la propia estructura organizacional
de las universidades refleja ese dilema de los conceptos en torno a la relación
naturaleza y cultura en la comprensión de las especificidades humanas.
Algunas teorías
psicológicas acuñadas en el curso del siglo XX desarrollaron caminos intermedios
que sirven de alternativa a ese dualismo que caracteriza el pensamiento occidental
sobre la relación naturaleza y cultura en la explicación del psiquismo humano.
Jean Piaget, el más famoso representante de la vertiente constructivista,
contempla en su epistemología genética la relevancia tanto de los procesos
biológicos como de los procesos ambientales que determinan la condición humana.
Sin embargo, al considerar los procesos del conocimiento y el lenguaje como epifenómenos
que garantizan la adaptación de los seres humanos, ese autor tiende a una mayor
aceptación de la humanidad como especie, a la perspectiva que caracteriza la psicología
como ciencia natural (Palangana, 1994).
Al elaborar el proyecto
de una psicología que representase la síntesis dialéctica de las posiciones que
caracterizaban la crisis en esta ciencia, Vygotski, al oponerse a las diversas
corrientes psicológicas de su tiempo, se dedica a la tarea de superar las contradicciones
entre las nociones de especie y condición humana. Al tratarse de un proyecto
inspirado en la teoría marxista, la perspectiva histórica en la explicación de la
constitución de las características específicamente humanas es fundamental en
todo su marco teórico, pues “... la historia de la psique humana es la historia
social de su constitución... Así como la psique no es algo inmutable e invariable
en el curso del desarrollo histórico de la sociedad, no lo es tampoco en el
curso del desarrollo individual; las transformaciones que experimenta son tanto
estructurales como funcionales” (Shuare, 1990, p. 61).
El abordaje histórico
delineado por el psicólogo ruso cubre tres conjuntos de aspectos entrelazados, de
los cuales los dos primeros se refieren a la noción de humanidad como especie y
el último representa la noción de humanidad como condición (Leontiev, 1991).
Son los siguientes:
1) La mayoría de los
autores concuerda que los factores biológicos actúan en el desarrollo y funcionamiento
del psiquismo humano. En este caso, no se está hablando de los procesos que nos
distinguen de los animales, al final, las demás especies de seres vivos también
sufren la influencia de su base orgánica en su desarrollo y funcionamiento
psíquico elemental.
2) Como segundo
conjunto de factores, destacan los que se constituyen a partir de la ontogénesis,
donde las condiciones ambientales actúan en la experiencia de cada ser vivo
transformando la base hereditaria y estableciendo comportamientos fundamentales
a la manutención de la propia existencia. En el caso de los seres humanos, tales
procesos son representados por las capacidades que involucran la garantía de condiciones
adecuadas a la sobrevivencia frente a los constantes cambios ambientales. Vale
decir que además se está tratando de cuestiones comunes entre animales y seres humanos
y, por tanto, depurando la noción de humanidad como especie homo sapiens.
3) Hay, con todo, un
tercer conjunto de factores que representan los procesos que determinan la aparición
y la formación de las capacidades exclusivamente humanas. Tales procesos no se producen
ni como resultado de la actuación de factores endógenos ni son estrictamente el
producto de la experiencia individual. En realidad, esos procesos son el
resultado de la apropiación, por parte de los sujetos, de las conquistas
culturales de la humanidad por diferentes generaciones y que constituyen todo lo
que dice respecto a la condición humana.
La característica
fundacional de los seres humanos, por tanto, es el hecho de no adaptarse a la realidad,
como hacen los animales, sino de apropiársela activamente, de volverla propia.
Eso es posible porque desde que nace el niño está inmerso en un universo de
objetos humanizados, esto es, significados. Toda relación que establece con la
realidad es mediada por los otros con los cuales convive, siendo que estas relaciones
son eminentemente comunicativas.
Vygotski destaca que los
procesos psicológicos superiores,4 que constituyen las facultades
conscientes de los seres humanos, son el producto de esas relaciones en que las
personas desde muy temprano participan en su vida. En ese sentido, parte de la
tesis de que el plano intra psicológico se constituye
...en la conversión,5 en la esfera privada, de la significación que las
posiciones sociales tienen en la esfera pública. Lo que nos conduce a afirmar
que las funciones psicológicas constituyen la proyección en la esfera
privada (plano de la persona o de la subjetividad) del drama de las relaciones
sociales en que cada uno está insertado. O, en otras palabras, las funciones
psicológicas son función de la significación que las múltiples relaciones
sociales tienen para cada uno de los involucrados en ellas, con todas las
contradicciones y conflictos que ellas involucran en determinadas condiciones
sociales (Pino, 2000, p. 72 – énfasis del autor).
Tal tesis sobre el desarrollo
psicológico señala a las tramas sociales como constitutivas del sujeto, de sus
características singulares que expresan posibilidades e impedimentos sociales,
límites y perspectivas. Eso implica afirmar que todo el substrato cultural que
transita en el contexto del cual participa activamente el sujeto es de él
constitutivo, pues éste teje el encaje que lo teje en la medida en que hace
suyo lo que es colectivamente producido (Zanella, 1999).
Se vuelve así al tema
de la relación naturaleza y cultura. En la perspectiva de Vygotski, la cultura y
la naturaleza se expresan a través de procesos que son al mismo tiempo autónomos
y mutuamente constitutivos: si la naturaleza, esencialmente histórica para los
seres humanos, proporciona la base para el desarrollo cultural, este último
re dimensiona las facultades heredadas, volviéndolas conscientes. En esa
perspectiva, las dos nociones de humanidad - como especie y condición – están dialécticamente
relacionadas.
Esa síntesis dialéctica
se objetiva en la psique humana, la cual “(...) no debe ser considerada como una
serie de procesos especiales que existen en algún lugar en calidad de
complementos arriba y aparte de los cerebrales, sino como expresión subjetiva de
esos mismos procesos, como una faceta especial, una característica cualitativa
especial de las funciones superiores del cerebro” (Vygotski, 1991, p. 100).6
La tesis de la unidad
de los procesos fisiológicos y psicológicos, sustentada por Vygotski, apunta a la
necesidad de considerar, en los estudios psicológicos, los aspectos subjetivos
y objetivos, puesto que todo ser humano es expresión y fundamento de un tiempo
histórico, de una herencia filogenética, de una cultura que imprime marcas en su
propio cuerpo y que, al mismo tiempo que es apropiada, es constantemente transformada.
Esa tarea implica, a
su vez, una racionalidad que supere dicotomías y reconozca la unidad en la diversidad.
Para el autor,
La profunda diferencia entre los procesos psíquicos y fisiológicos
resulta totalmente insuperable para el pensamiento metafísico, ya que la irreductibilidad
de unos a otros no constituye obstáculo alguno para el pensamiento dialéctico,
acostumbrado a analizar los procesos del desarrollo por un lado como procesos continuos
y, por otro, como procesos que van acompañados de saltos, de la aparición de
nuevas cualidades (Vygotski, 1991, p. 99).
Esos saltos y nuevas cualidades
resultan justamente de la apropiación, en la trama de las relaciones sociales,
de nuevas formas de mediación, o de la transición a una versión más avanzada de
una forma de mediación ya existente (Wertsch, 1988), lo que apunta al lugar
fundamental de la cultura en el proceso de humanización, pues “...la cultura crea
formas especiales de conducta, cambia el tipo da actividad de las funciones
psíquicas” (Vygotski, 1987, p. 38).
Se reorganiza, por tanto,
como apropiación de la cultura, todo el conjunto de procesos psicológicos superiores,
pues además que se hace referencia a los mismos separadamente, en la actividad
humana se objetivan como un todo integral, así como el sujeto de la actividad se
presenta siempre y necesariamente como cognitivo, afectivo, corpóreo, como
características de género, generación, clase social y etnia, entre otras
categorías sociales. En fin, como sujeto social e histórico.
Consideraciones
finales
El debate sobre la
relación naturaleza y cultura es, a partir de lo que aquí fue expuesto, complejo,
al estar su actualidad marcada por los factores históricos que demandaron a la
ciencia encontrar las respuestas sobre lo que define a las especificidades
humanas, lo que nos lleva a la cuestión de la constitución del individuo
occidental en medio de la modernidad. En
ese sentido, cabe aquí destacar dos argumentos:
1) Desde l inicio de
la modernidad, el proceso civilizador lleva al constante ejercicio de negación
de la dimensión instintiva de la vida humana, a través de la emergencia de la
necesidad de autocontrol como medio eficaz de regulación de la vida social
(Elias, 1990). A medida que la naturaleza fue impregnada de los sentidos que la
toman como campo del desorden, cupo a la razón, como atributo exclusivo humano,
la tarea de garantizar la emancipación de los humanos en relación a sus
características consideradas próximas a los animales.
2) El individuo, como
argumentan Sennett (1988) y Velho (1994), es una abstracción que representa la busca
de autonomía y de autenticidad, cada vez más presente en los modos de vida occidentales.
Así, al descubrir lo que le es específico, el individuo de las sociedades occidentales
moderno-contemporáneas consigue tener en sus manos la garantía de estar más
allá de los limites naturales, proyectándose como un ser auténtico y singular.
La investigación de la
emergencia y características de esa singularidad moviliza diversos campos disciplinarios,
entre los cuales la antropología y la psicología se distinguen en razón de la especificidad
de sus objetos de estudio y de los métodos de investigación empleados. Aún así,
es posible tejer un prolífico diálogo en la medida que las aproximaciones y
distanciamientos dan luz a un debate actual que está lejos de cerrarse, o sea, sobre
la relación naturaleza y cultura.
Tentativas en el
sentido de superar divergencias vienen de larga data, marcadas muchas veces por
el discurso que niega la crisis o que busca resolverla vía la afirmación hegemónica
de una perspectiva. Algunas propuestas han sido defendidas en otra dirección,
tales como la de Edgar Morin (1973). Para ese autor, no hay oposición inconciliable
entre naturaleza y cultura, de modo que se verifica la necesidad de buscar una Antropología
Fundamental como base de la integración de las ciencias naturales y humanas.
Argumenta Morin que es preciso superar la “noción insular del hombre” (Morin,
1973, p. 193) y la idea de ser humano como ser distanciado de la (propia) naturaleza.
Para el autor, la antropología fundamental a ser creada “debe rechazar toda
definición que haga del hombre una entidad, tanto supra animal (...) como estrictamente
animal” (Morin, 1973, p. 193). Por tanto, su lógica debe ser pautada en los
principios de la complejidad y la auto organización, para no reducir al ser
humano a ninguna de las dimensiones que lo constituyen.
En la misma dirección,
muchas décadas atrás, Vygotski defendía la construcción de una psicología
“básica o central”, de una psicología dialéctica definida como
la ciencia de las formas más generales del devenir tal como se
manifiesta en el comportamiento y en los
procesos de conocimiento, esto es, así como la dialéctica de la ciencia
natural es, al mismo tiempo, la dialéctica de la naturaleza, la dialéctica de la
psicología es, a su vez, la dialéctica del hombre como objeto de la psicología (Vygotski, 1996, p. 247).
Aunque Vygotski haya abordado,
al hablar del sujeto, la relación entre lo fisiológico y lo psicológico y la
constitución del psiquismo humano, debate que en su época movilizaba a teóricos
de diferentes tendencias epistemológicas, presentó aspectos centrales que señalan
la necesidad de considerar al sujeto y
su compleja relación con la cultura como un todo. Al destacar que “(...) cada persona
es, en mayor o menor grado, el modelo de la sociedad, o mejor, de la clase a
que pertenece, ya que en ella se refleja la totalidad de las relaciones sociales”
(Vygotski, 1996, p. 368), Vygotski señala la necesidad del diálogo entre
psicología y sociología, psicología y antropología, psicología e historia, y muchos
otros campos de las llamadas ciencias humanas y sociales. Señala igualmente el
diálogo entre ciencias humanas y naturales, fundado en el reconocimiento de las
especificidades y de las contribuciones de ambas a la explicación de la génesis
social de la condición humana.
El debate, por tanto,
aquí presentado a partir de las contribuciones de la antropología y de la psicología,
pertenece en verdad a todas las ciencias que investigan lo humano y la filosofía,
las cuales además no encontrarán solución posible en la tarea de
Reconciliar la continuidad del proceso evolutivo con la consciencia
de que vivimos una vida que se coloca más allá de lo “meramente animal”. Eso no
puede ser realizado por la reducción del estudio de la humanidad sea a una pesquisa
de la naturaleza y evolución de la especie homo sapiens, sea a una
investigación de la condición humana conforme a la manifestada en la cultura y en
la Historia. Nuestra meta debería ser transcender la oposición entre esas
concepciones que se han mantenido tradicionalmente como territorios exclusivos
de la ciencia natural y de las humanidades. En otras palabras, precisamos estudiar
la relación entre la especie y la condición, entre seres humanos y ser humano (Ingold, 1995, p.
52).
Por lo expuesto, los
dilemas aquí analizados son el resultado de la tentativa humana de encontrar su
lugar en el mundo, sea como un animal más o como un ser distinto de todas las
especies en razón de sus peculiaridades. Si desarrollar esa tentativa resulta en
crisis por parte de las ciencias, entonces no se puede verlas a no ser como
momentos necesarios de la problematización de la condición humana.
Notas:
1 Así como lo hace con otros términos,
Vygotski utiliza indiscriminadamente las expresiones “funciones psicológicas superiores”,
“funciones superiores de la conducta”, “procesos mentales superiores”, para
referirse a la especificidad de la actividad psicológica del ser humano. No hay,
sin embargo, cualquier aproximación con las teorías funcionalistas, pues “al
concebir el psiquismo como un conjunto de funciones y estas como de naturaleza
cultural, no biológica, Vygotski se distancia tanto de las teorías
funcionalistas y estructuralistas como de las concepciones biologizantes y mecanicistas” (Pino, 2000, p.
69). Reconociendo lo impreciso del término y la tentativa de ser más fieles
al pensamiento del autor, utilizaremos en el curso de este texto la expresión de
procesos psicológicos superiores, manteniendo otras expresiones en caso de
citas literales, como la que dio origen a esta nota al pié de página.
2 La idea de la crisis de la psicología ya
tiene un siglo de existencia, siendo tematizada por una serie de autores como
Langue, Frank, Vygotski y, más recientemente, por Figueiredo (1991). En suma, se
trata de la oposición de matrices idiocráticas y nomotéticas, o sea, entre aquellas
que enfatizan la dimensión subjetiva y aquellas que alientan los determinantes
objetivos del comportamiento humano.
3 Importa destacar que Vygotski (1996)
analizó las contribuciones de teóricos de la Gestalt al inicio del siglo XX,
que estaban proponiendo la localización de la psicología como una ciencia
natural, a medida que la noción de estructura aparece como un fenómeno que posee
un carácter psicofísico. En ese sentido, lo psíquico y lo físico son parte de un
todo homogéneo y, por esa razón, la Gestalt se encuadraría en una clasificación
de psicología materialista. Entre tanto,
la psicología de la Gestalt se modificó considerablemente, sobre todo con el
desarrollo de la terapia Gestalt que realiza
la lectura de esta propuesta a partir de los presupuestos de la fenomenología.
4 “...ese concepto está constituido por los
procesos de dominio de los medios externos del desarrollo cultural y del pensamiento:
el idioma, la escritura, el cálculo, el diseño; en segundo lugar, está constituido
por los procesos del desarrollo de las funciones psíquicas superiores especiales,
no limitadas ni determinadas de ninguna forma precisa y que han sido
denominadas por la psicología tradicional con los nombres de atención voluntaria,
memoria lógica, formación de conceptos, etc.” (Vygotski, 1987, p. 32).
5 El término conversión (Molon, 1999) es
bastante fiel a los presupuestos de Vygotski a medida que permite dar el
sentido de un proceso que acompaña al cambio de estado (inter a intrasubjetivo)
y al cambio de sentido (yo-otro) a (yo-yo mismo).
6 Sobre el proceso de formación de los sistemas
cerebrales, consultar Alexis Leontiév, 1978.
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