Toassa y de Oliveira

 

 

El spinozismo anómalo de Vygotski

Gisele Toassa y Fernando Bonadia de Oliveira

Mind, Culture, and Activity 25(4): 378-390, 2018

https://doi.org/10.1080/10749039.2018.1533980

 

Traducción: Efraín Aguilar

 

En dos procesos históricos paralelos, la importancia académica de las ideas propuestas por el psicólogo bielorruso Liev Siemiónovich Vygotski (1896-1934) y el filósofo holandés Benedictus di Spinoza (1632-1677) ha ido creciendo internacionalmente en las últimas décadas. El primer proceso ocurrió dentro de la psicología y comenzó desde la década de 1930 hasta la segunda mitad de la de 1950: el concepto de conciencia, marginado por el pavlovismo soviético y el conductismo estadounidense, comenzó a ser remodelado por el cognitivismo (Alvarez & Río, 1991), así como por la psicología vygotskiana. En ese momento, Jerome Bruner, un importante erudito cognitivista estadounidense, inició un intercambio intelectual con el alumno de Vygotski, A.R. Luria, neuropsicólogo, que abrió su lucha contra el pavlovismo en nombre de un concepto amplio de mente. Después, la creciente popularidad de la psicología de Vygotski se utilizó en el proceso de darle una nueva vida a este concepto en un contexto estadunidense.

El segundo proceso fue el deshielo estalinista, el descubrimiento de los crímenes de Stalin en el XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética, en 1956 (Dosse, 2007), y la posterior publicidad mundial de esos crímenes - en el contexto de la política y el debate intelectual— se convirtió en el primer paso para el debilitamiento de la corriente estalinista en el marxismo-leninismo. Ya podían florecer nuevas tendencias en filosofía y ciencias humanas.

Una de las nuevas tendencias más importantes fue el estructuralismo. Claude Lévi-Strauss, su principal erudito, fue seguido por muchos intelectuales que, al menos durante un corto período, compartieron su visión del mundo, especialmente Lacan, Yakobsón y Althusser (Dosse, 2007). El interés por Spinoza y la tradición spinozista también se renovó en el pensamiento sociológico dominante. Doce años después del deshielo, Spinoza ganó importancia en el debate académico especialmente a través del libro Spinoza, Tome 1: Dieu (Éthique, livre I) (Guéroult, 1968). Autores como Macherey, Balibar y Tosel destacaron a Spinoza como una fuente útil para desarrollar un materialismo no metafísico, redefiniendo la relación entre filosofía y política (Tassone & Thomas, 2008).

Posteriormente, Althusser (1974), Negri (1981/1993) y, en las últimas dos décadas, Morfino (2008), realizaron provocadores intentos de integrar las ideas de Spinoza en el pensamiento izquierdista contemporáneo, mientras que en América Latina, de Chaui (1999, 2005) llevó a cabo una rica investigación original sobre la filosofía spinozista y fue seguida por muchas otras. Como destacan los autores, esta tendencia tiene profundas implicaciones políticas. Se preocupa por los afectos y analiza la naturaleza política de las pasiones, más allá de una mera dinámica psicológica desvinculada de la vida pública (de Chaui, 2005). La mayoría de los investigadores en psicología seleccionan las emociones como tema; algunos otros han mencionado la influencia de Spinoza en Vygotski con respecto a otros aspectos de la psicología histórico-cultural (ver Derry, 2004; Jantzen, 2009; Kotik-Friedgut & Friedgut, 2008).

Durante su vida, Vygotski podría contarse entre los intelectuales que dieron su propio significado al materialismo científico antes de que se afianzara el estalinismo.¹ Luchando por la justicia social, así como por una mejor comprensión del legado de la Unión Soviética, exploramos la influencia de Spinoza en la psicología de Vygotski al (a) rastrear las relaciones de Vygotski y Spinoza en el contexto del estilo y obra del autor anterior, y (b) evaluar la influencia de los intérpretes marxistas de Spinoza y otras fuentes sobre la psicología de Vygotski. Para ello, tratamos de comprender los rasgos de la lectura de Spinoza de Vygotski en un diálogo activo con los estudios contemporáneos de la filosofía del siglo XVII y sus consecuencias para una psicología materialista (ver Toassa, 2015a, 2015b). Muchos conceptos de una psicología crítica renovada (como emociones, experiencias [pieriezhivania], conciencia, personalidad e individualidad) dependen de ella; es crucial hacer que surjan nuevos sentidos y líneas de investigación del proyecto de Vygotski. Incrustado en el contexto más amplio de la crisis de las economías capitalistas y la profundización de las desigualdades (ver Harvey, 2014), este artículo asume la tarea esencial de evaluar la contribución de la Unión Soviética al pensamiento psicológico. Consideramos que fue una sociedad experimental, que, a pesar de muchos problemas, se esforzó por producir justicia social, renovar el socialismo y superar el capitalismo.

 

1. La gran ruptura de Stalin (1929-1932) fue un período de cambios profundos que siguió a la victoria de Stalin sobre sus enemigos. Estuvo marcada por una enorme pérdida de libertad intelectual, así como por la imposición del campesinado en granjas de colectivización para "romper" con el atraso ruso (ver Netto, 1982).

 

Argumentamos que las opiniones de Vygotski sobre Spinoza son anómalas para su tiempo y lugar. Se adelantan a su tiempo, no son superficiales en el contexto de los estudios contemporáneos del siglo XVII, y pueden desempeñar un papel importante en el futuro de una psicología materialista. Creemos que pueden integrarse en un diálogo teórico de izquierda tanto ético como político más amplio que tiene como objetivo evaluar los desafíos actuales para un nuevo modelo de hombre, así como para nuevas formas de democracia.

El reconocimiento de Spinoza como materialista no fue solo obra de ciertos pensadores rusos de la primera mitad del siglo XX, ya que a lo largo de los años setenta y ochenta otros filósofos situaron a Spinoza dentro de una cierta línea de materialismo.² Aunque podemos dudar de que Vygotski estaba totalmente de acuerdo con los pensadores materialistas rusos y soviéticos de finales del siglo XX, sus puntos de vista pueden iluminar el contexto en el que Vygotski estudió a Spinoza.

 

2. Abbagnano (1971/1998) afirmó que el término materialismo fue utilizado por vez primera por Robert Boyle en su obra de 1674, La excelencia y fundamentos de la filosofía mecánica. En términos generales, es justo decir que el pensamiento moderno adoptó el término solo en el siglo XVII.

 

En resumen, las interpretaciones materialistas de Spinoza a menudo atribuían al filósofo un materialismo singular, anómalo, diferente del materialismo tradicional, como señalan Negri (1981/1993), García (1974) y otros. Si Dieborin y Plejánov estaban a favor de una concepción materialista de Spinoza, y el propio Vygotski abrazó tal punto de vista, debe preguntarse qué materialismo es este y, finalmente, en qué formas fue una anomalía.

 

Vygotski y los intérpretes marxistas de Spinoza en la Unión Soviética

 

Hacia 1877, Spinoza y Hegel eran los filósofos más discutidos en Rusia (Maidansky, 2003). Sin embargo, es importante reconocer el tremendo impacto de la traducción rusa de El capital de Marx, publicada en 1872 (ver Baron, 1963). Con respecto a la visión de Marx sobre Spinoza, Hull (2000) observó que las referencias de Marx a Spinoza son escasas; son reproducciones de afirmaciones que, a pesar de ser mayoritariamente positivas, no sugieren un gran compromiso con la filosofía spinoziana.

La relación de Vygotski con Spinoza fue más o menos similar a la de Marx, como  describe Hull: "El compromiso de Marx con Spinoza puede describirse mejor como una apropiación crítica, una apropiación que lee los elementos materialistas de Spinoza contra los que serán recibidos en el hegelianismo" (2000, pág. 27). Sin embargo, muchos de sus escritos sugieren que Vygotski leyó mucho más a Spinoza que a Marx y Engels, y estas lecturas fueron cruciales para el desarrollo de su psicología y su papel en el desarrollo de "un nuevo hombre en una nueva sociedad". Este papel iba más allá de una simple teoría psicológica de los afectos, como se desprende de esta afirmación: “Comenzar a Spinoza con el desarrollo del monismo psicofísico, a partir de la conexión de todas las partes de su teoría: epistemología, ética, ontología y psicología” (Vygotski, citado en Zavershneva & van der Veer, 2017, p. 221).

En San Petersburgo, Moscú, Kazán y Odessa aparecieron traducciones de las obras de Spinoza y de sus intérpretes en francés y alemán. Sin embargo, ningún autor ruso apoyaría sin reservas las ideas spinozistas: se publicaron críticas de pensadores religiosos, kantianos y hegelianos. Kline (1952) averiguó que, en el período de 1897 a 1916, se imprimieron 8.000 ejemplares de la obra de Spinoza. Pero para el período de 1917 a 1938, este número había aumentado a 55.200 copias. Este asombroso aumento se vuelve más significativo si tenemos en cuenta que el papel era muy escaso en la URSS. Se publicaron miles de páginas adicionales sobre Spinoza, muchas de ellas durante los años del jubileo de Spinoza (1927-1932).

Al analizar la lista de Maidanski (2003) de spinozistas rusos, es posible decir que Vygotski estaba familiarizado con Shestov, Soloviov, Dieborin y Plejánov, todos los cuales habían estudiado a Spinoza. Leóntiev, colaborador de Vygotski, publicó "La enseñanza sobre las emociones en Spinoza" (Jantzen, 2009). Sin embargo, no hay evidencia de que haya desarrollado más este tema o las ideas spinozistas. Vygotski no tuvo alumnos verdaderamente spinozistas, y no hay evidencia bibliográfica consistente para la idea de que esta situación cambió después de su muerte. En resumen, el interés de Vygotski por la obra de Spinoza era anómalo para su tiempo y lugar, ya que el mismo Spinoza era "la anomalía salvaje" de su tiempo, como afirmó Negri (1981/1993). Pero podemos anticipar más que comprender el significado de esta idea teórica para el futuro de la teoría histórico-cultural.

Cuando Vygotski era un adolescente, su padre le regaló la Ética de Spinoza, que fue adquirida durante un viaje de negocios (Vygodskaya & Lifanova, 1999). Según A. N. Leóntiev (1991), Spinoza era el filósofo favorito de Vygotski. Como luego señalaron Kotik-Friedgut y Friedgut (2008), el autor bielorruso tomó al filósofo como modelo personal, convirtiéndose en un gran admirador de la ética spinozista.³ Los autores agregaron,

 

El hecho de que los padres buscaran un tutor religioso ilustrado es una vez más testimonio de los valores racionalistas de la familia. Como mostramos más adelante, la familiaridad de Vygotski con las escrituras judías y con la filosofía de Spinoza encontró repetidas expresiones en sus trabajos científicos a lo largo de toda su carrera. (Kotik-Friedgut y Friedgut, 2008, p. 20)

 

3. Vygotski comienza su esbozo para la segunda parte de La enseñanza sobre las emociones diciendo que “un libro como este no puede ser más que personal” (citado por Zavershneva y van der Veer, 2017, p. 214).

 

Más tarde, es justo decir que Engels, Plejánov y Dieborin fueron notables simpatizantes de Spinoza, influyendo vagamente al apego de Vygotski a las ideas spinozianas.

El epígrafe de La psicología del arte (Vygotsky, 1971) es una cita de la tercera parte de la Ética de Spinoza, que reflexiona sobre las habilidades no descubiertas del cuerpo, una idea que termina también el libro de Vygotski. Sin embargo, como se puede observar en sus trabajos posteriores (ver Vygotsky, 1927 / 1997a, 1930 / 1997b, 1931 / 1997c, 1934/1998, 1999), estaba familiarizado con casi todas las obras de Spinoza, mencionando brevemente en su Enseñanza sobre las emociones (Vygotsky, 1999), el Breve tratado sobre Dios, El hombre y su bienestar, Tratado político, Cartas, y Sobre la mejora del entendimiento, de Spinoza.

“La enseñanza sobre las emociones. Estudios histórico-psicológicos” (Vygotsky, 1999) es la primera parte de un manuscrito de 1933, que pretendía asegurar que Spinoza obtuviera una posición destacada en la ciencia de las emociones. Desafortunadamente, el autor no pudo lograr su propósito, ya que nunca terminó el manuscrito. Záviershnieva y van der Veer (2017) publicaron el borrador de la segunda parte de la obra mencionada en los Cuadernos de Vygotski. El plan era hacer del monismo spinoziano una guía para una nueva ciencia monista y materialista de las emociones, unificando cuerpo y mente con el actor social colectivo, el individuo plenamente desarrollado (Vygotsky, 1930/1994) en una nueva sociedad comunista. Para Spinoza, nosotros como individuos somos un colectivo, compuesto de múltiples partes. Como modos de la Sustancia, nos conectamos con otras partes de la Naturaleza. En su opinión, cuando muchas personas se asocian para lograr los mismos objetivos, forman un solo cuerpo. Negri y Hardt (2004, págs. 189-190) se refieren, por tanto, al “cuerpo común de la multitud”.⁴

 

4. El término multitud (latín: multitudo) tiene una larga trayectoria en la filosofía política. En sus contornos modernos apareció, antes de Spinoza, en Maquiavelo y Hobbes. Spinoza, sin embargo, atribuyó al concepto un sentido diferenciado. Para él, la multitud no es un conjunto de individuos que actúan de forma bárbara e irracional, sino el poder instituyente que establece un imperio. El significado de multitud se puede percibir en el mismo sentido en física cuando tratamos, por ejemplo, un número de cuerpos heterogéneos en los que hay elementos muy diferentes como un solo cuerpo (Aurélio, 2009).

 

Maidanski, en una opinión similar a la de Kline (1952), argumentó que después de 1917 la filosofía de Spinoza encontró inesperadamente la aprobación de los marxistas rusos. Esto significaba que los principios filosóficos básicos de Spinoza y Marx eran perfectamente idénticos. Y algunos de los discípulos de Plejánov, encabezados por A. Dieborin, incluso definieron el marxismo como neospinozismo, lo que incitó a un vehemente debate (Maidansky, 2003, p. 203).

Gueorgi Valentínovich Plejánov (1856-1918), el verdadero padre del marxismo ruso (ver Baron, 1963),⁵ citó a Engels en Bernshtéin y el materialismo (Plejánov, 1898 / 1976a) preguntándose por el sentido epistemológico del materialismo. En Ludwig Feuerbach, Plejánov señala cómo Engels consideraba filósofos materialistas a quienes enfatizaban la primacía de la naturaleza sobre el espíritu, el problema ontológico (ver Kline, 1952).

 

Aquellos que afirmaron la primacía del espíritu y, por lo tanto, en última instancia, asumieron la creación del mundo de una forma u otra —y entre los filósofos, Hegel, por ejemplo, esta creación a menudo se vuelve aún más intrincada e imposible que en el cristianismo— comprendieron el campo del idealismo. Los otros, que consideraban la naturaleza como primaria, pertenecen a las diversas escuelas del materialismo. (Engels, 1886)

 

5. Sería difícil sobreestimar la importancia de Plejánov para el marxismo soviético. Incluso después de la escisión política del Partido Socialdemócrata Ruso en 1903, que separó a los partidarios de Lenin, los bolcheviques, de los mencheviques de Plejánov, Lenin reconoció la importancia que había tenido Plejánov en el nacimiento del comunismo ruso. Diez años después, todavía tenía la esperanza de que fuera posible unificar el movimiento y sostenía que sentía un verdadero respeto por Plejánov como teórico más que como político.

 

A partir de este razonamiento, Plejánov concluyó que Spinoza era materialista. En el mismo artículo, relató una conversación con Engels en la que preguntó: ‘¿Entonces crees que... el viejo Spinoza tenía razón cuando dijo que el pensamiento y la extensión no son más que dos atributos de una misma sustancia?’

‘Por supuesto’, respondió Engels, ‘el viejo Spinoza tenía toda la razón’ (Plekhanov, 1898/1976a). Plejánov sostiene que Marx y Engels nunca habrían abandonado el punto de vista de Spinoza.

Según Maidanski (2003), Abram Moiséievich Dieborin (1881-1963), un filósofo judío y alumno de Plejánov, pintó un retrato distorsionado de Spinoza; rara vez se refería a él en sus escritos, y cuando lo hizo, fue a través de referencias secundarias a Engels, Feuerbach y Plejánov (Maidansky, 2003). Los dieborinistas llegaron a llamar a Spinoza Marx sin barba (Kline, 1952).

Sin embargo, afirmamos que una lectura de “La visión del mundo de Spinoza” (Deborin, 1927/1952), un artículo publicado en 1927, muestra la conciencia de Dieborin con respecto a la base de la doctrina de Spinoza y, al caracterizar a Spinoza como ateo, materialista y un precursor del marxismo, por lo tanto, está de acuerdo obviamente con Plejánov.⁶ Al escribir algunas observaciones biográficas sobre el filósofo, Dieborin expresa simpatía por las desgracias sociopolíticas que sufrió Spinoza. Continúa enfatizando el coraje que demostró Spinoza en su lucha contra la ortodoxia religiosa y el establecimiento de la burguesía holandesa.

 

6. La descripción de Spinoza como ateo del sistema se remonta a la Ilustración radical francesa. Desde entonces, el espinozismo se ha utilizado para luchar contra la religión dominante, apoyando la lucha por un estado secular (ver de Chaui, 1999). Esta tendencia influyó en Engels, así como en Plejánov, Dieborin y Vygotski.

 

Aparentemente, el objetivo de Dieborin era llamar la atención sobre la filosofía de Spinoza retratando su vida ejemplar, muy similar al retrato de Spinoza pintado por los filósofos durante la Ilustración (ver de Chaui, 1999), que Dieborin (1927/1952) informó conocer. Sin embargo, su trabajo es de hecho parcial: dota a Spinoza, un modelo de modestia, de un gusto por la vida civilizada, afirmando que el holandés “asigna un papel extremadamente importante a la mecánica y la tecnología, es decir, en el lenguaje contemporáneo, al desarrollo de las fuerzas de producción; ya que esto conduce a un aumento de nuestro poder sobre la naturaleza” (p. 9). Esta visión de la naturaleza era típica del impulso radical bolchevique por modernizar el territorio ruso, y se parecía poco al racionalismo de Spinoza del siglo XVII, que se desarrolló antes de la revolución industrial.

 

Similitudes entre Dieborin y Vygotski en su abordaje de Spinoza

 

Mi análisis [GT] de las Obras escogidas de Vygotski y otros escritos revela que se basó parcialmente en los escritos de Plejánov para desarrollar su psicología (Toassa, 2015a). Las referencias al primer gran marxista ruso son abundantes en Vygotski (1971, 1934/1987, 1999) aunque más escasas en Vygotski (1927/1997a, 1931/1997c). Más allá de Plejánov; Tunes y Prestes (2009) afirmaron que Vygotski y su grupo estaban cerca del pensamiento de Dieborin. Debido a que Dieborin fue el principal marxista ruso que apoyó a Spinoza durante la década de 1920 (ver Kline, 1952), así como el que escribió más sobre él (al menos tres artículos dedicados a Spinoza), hemos optado por comparar más cuidadosamente sus ideas sobre Spinoza con los elaborados por Vygotski.

De los textos antes mencionados de Vygotski, así como de Dieborin (1927/1952), se pueden identificar similitudes. Primero, reivindicando los aspectos de la cosmovisión de Spinoza que tendían hacia el marxismo: "Ayudará a la psicología contemporánea en lo que es más básico y principal: en la formación de la idea del hombre, que nos serviría como un tipo de naturaleza humana" (Vygotsky, 1999, pág.105). En segundo lugar, hay deficiencias en el método de Spinoza, pero Dieborin (1927/1952) no explica esta crítica.

Vygotski (1927/1997a) asumió que una ciencia psicológica no podía ser geométrica, un atributo que estaba en el centro del método spinozista. En tercer lugar, existe la noción de que Spinoza fue un autor determinista además de materialista (es decir, uno que estudió todo en términos de causalidad), una idea que se remonta a Feuerbach a través de Engels y Plejánov. Finalmente, existe la creencia de que la Ética de Spinoza define el lugar del hombre en la Naturaleza y deriva una forma de vida del conocimiento de las pasiones y los impulsos. Estas dos últimas ideas son bastante fieles a la obra de Spinoza: se pueden encontrar tanto en la Ética como en los comentarios sobre su obra (de Chaui, 1999, 2005; Spinoza, 1662/2002).

Vygotski pretendía modificar la teoría de Spinoza, que consideraba que todas las manifestaciones de la mente debían dirigirse a un solo fin.

 

Puede desarrollarse un sistema con un solo centro. ... Para Spinoza esta única idea es la idea de dios o naturaleza. Psicológicamente esto no es en absoluto necesario. Pero una persona no solo puede traer funciones separadas a un sistema, sino también crear un centro único para todo el sistema. Spinoza demostró este sistema en el plano filosófico. (Vygotsky, 1930/1997b, pág.107)

 

A pesar de no cumplir nunca su objetivo de realizar una modificación de la teoría de Spinoza, Vygotski quiso demostrar científicamente cómo la personalidad podía ser la síntesis de funciones mentales, conectando las partes con su todo. Con esto, quería decir crear un tipo de personalidad nuevo, mejorado, lleno de armonía y perfección, quizás en la búsqueda del objetivo final de crear un nuevo hombre para una nueva sociedad (Vygotsky, 1997/1997a). Dieborin preferiría elegir "el logro de la perfección humana más elevada" (Deborin, 1997/1952, p. 9) como el fin último de todas las acciones y pensamientos humanos spinozistas, ignorando por completo el papel que Dios jugó en el pensamiento de Spinoza. Tal perfección fue la idea central del prefacio de la Parte IV de Ética (Spinoza, 1662/2002). Sobre este tema, la elección de Dieborin fue comentar el Tratado sobre la enmienda del intelecto de Spinoza en lugar de la Ética, como hizo Vygotski.

El Tratado, como es bien sabido, ensalza la verdad como el único bien común, es decir, el único bien que es ilimitado, interminable, infinito y que puede ser compartido universalmente por todo ser humano. Por otro lado, la riqueza, el amor erótico y el poder sobre otras personas son bienes limitados y solo un puñado de individuos puede tenerlos (Spinoza, 1662/2002).

Esta noción tal vez podría ser parte de la afirmación de Vygotski de la formación de una nueva idea del hombre. Por otro lado, la dimensión utópica de esta idea del hombre queda clara cuando Vygotski elogió las ideas spinozianas sobre cómo el conocimiento podría contribuir a la libertad humana. En dirección al marxismo soviético (que, como demostró Marcuse, 1958/1985, nunca tomó la libertad como valor central), según el bielorruso, Spinoza tomó acertadamente la libertad como conciencia de la necesidad, sin negar el determinismo completo de nuestra conducta. Spinoza sería realmente útil para ayudar a la humanidad a conquistar voluntariamente su propio futuro. A Vygotski, el filósofo holandés le enseñó la idea del poder “relativo (esto Spinoza lo acepta) pero no absoluto (esto Spinoza niega) del poder de la mente sobre el cuerpo, es decir, las relaciones entre mente y cuerpo (razón y vida) no son absolutas e inmutables sino variables, relativas” (Vygotski, citado por Zavershneva & van der Veer, 2017, p. 216).

Dieborin (1997/1952) se publicó en 1997; el artículo de Vygotski (1930/1997b) se publicó en 1930. Es una gran coincidencia que se presentaran ideas similares en estos dos trabajos; sin embargo, el último no cita al primero sobre el tema de atribuir un extremo a la personalidad. Vygotski pudo haber leído el artículo de Dieborin. Debido a que Spinoza era tan popular en la filosofía soviética en ese momento, otra posibilidad es que la idea de un fin se extendiera entre los marxistas rusos y cada autor la interpretara de diferentes maneras.

En 1927, Vygotski (1927/1997a) se hizo eco de las palabras de Spinoza al decir que la psicología futura “correspondería tan poco a la presente como la constelación del Can corresponde a un perro, un animal que ladra” (p. 343). Esto también se había hecho en un importante artículo de 1926 de Dieborin, "El sujeto de la filosofía y de la dialéctica" (véase Deborin, 1964). Una divergencia entre los dos es que Dieborin aborda las diferencias entre dos tendencias populares de materialismo revolucionario, sin comentar sobre su futuro. Sin embargo, ambos autores hablan de un parecido externo, que ocultaba diferencias cruciales.

 

Spinoza y el materialismo a través del estilo vygotskiano

 

Los lectores de Vygotski probablemente reconocerán uno de sus procedimientos lógicos: mientras evalúa los datos y puntos de vista de otros autores, destaca cómo un investigador había resuelto un problema o cómo había fallado al hacerlo. Esta es su actitud con respecto a Stern y Piaget, Blonski (Vygotsky, 1934/1998) y James y Lange (Vygotsky, 1999). Normalmente, al dirigirse a Spinoza, Vygotski emplea un estilo argumentativo que tiende a alternar entre crítica y elogio. Por lo tanto, para determinar la relevancia de las ideas spinozistas para un materialismo psicológico, no es suficiente simplemente descubrir las similitudes entre Spinoza y Vygotski. Las referencias a Spinoza en las obras de Vygotski están incrustadas en la base filosófica de la perspectiva histórico-cultural, y exigen una tarea más allá del alcance del presente artículo.

Sin embargo, en resumen, sostenemos que Vygotski pretendía establecer una relación de apropiación crítica con la obra de Spinoza. Como se ha mostrado anteriormente (ver Toassa, 2009), las referencias de Vygotski a Spinoza son fragmentarias. Sin embargo, es importante recordar que Vygotski (1997) desaprobó los intentos eclécticos de combinar elementos de diferentes teorías, tejiendo un mosaico científico en lugar de una ciencia sólida. La intención era salvaguardar el estatus y la confiabilidad de la psicología entre las ciencias humanas y naturales. Los comentarios sobre Spinoza en Vygotski (1997/1997a, 1999) muestran que no estaba dispuesto a tratar el trabajo de Spinoza superficialmente. Estaba muy comprometido en lograr que la psicología se uniera a otras ciencias de la actividad neuronal —que él consideraba dualistas— con un trasfondo spinozista, esencial para lograr una psicología materialista.

En La enseñanza sobre las emociones, Vygotski transmite repetidamente la noción de que Spinoza fue un autor materialista, y lo hace al menos una vez en El significado histórico de la crisis en psicología (Vygotsky, 1997). El bielorruso etiquetó el monismo de Spinoza como materialismo y, a menudo, fusionó los dos términos. Parece erróneo que lo haya hecho sin aclarar completamente la verdadera naturaleza del asunto. Sin embargo, se debe tener en cuenta lo incompleto de La enseñanza sobre las emociones, así como las palabras autorizadas de Engels, Plejánov y Dieborin, que siguieron en la misma dirección. Kline (1952) escribe:

 

Los dieborinistas y los marxistas ortodoxos han insistido en que la línea de demarcación se encuentra más bien en la solución del problema ontológico: la relación de la materia con la conciencia. El materialismo, señalan, hace que la materia sea primaria y básica, mientras que el idealismo da prioridad a la mente y la conciencia. Y según esta prueba, Spinoza era un materialista. (pág.26)

 

Ideas spinozistas en una psicología cultural-histórica fundada en el materialismo histórico

 

Aunque en sus escritos Engels no escribió extensamente sobre la filosofía de Spinoza, Morfino (2008) creía que Hegel, un admirador crítico de los holandeses, habría mediado el conocimiento de Engels sobre Spinoza. Al sugerir que Engels suscribía las perspectivas de Hegel y Spinoza (una posición similar a la de Dieborin, 1964, en Hegel y el Materialismo Dialéctico, publicado por vez primera en 1929), Morfino examina los dos textos en los que Engels se refiere a Spinoza: Anti-Dühring (1877) y Dialéctica de la naturaleza (1883). Ambos se centran tanto en la naturaleza como en las ciencias que la interpretan. La respuesta que Engels dirigió a Plejánov (1898/1976a) sobre la unidad de la sustancia puede considerarse un enunciado propio de su época y de su trasfondo filosófico, que confirmó la veracidad de las ideas de Spinoza. En verdad, tal unidad no era ajena al materialismo alemán del siglo XIX (Morfino, 2008), que fue nutrido fuertemente por la Ilustración.

Sini (como se cita en Morfino, 2008) argumentó que, contrario a la noción dominante en la historia de la filosofía, Spinoza —no Kant— llevó a cabo la revolución copernicana de la filosofía contemporánea. Es decir, Spinoza habría sido efectivamente el primero en explicar la naturaleza formando un marco de explicaciones no teleológicas y no antropomórficas sobre los fenómenos naturales, en lugar de utilizar la idea de un ser trascendente. Esta explicación, similar a la de Dieborin (1997/1952) que atribuye el ateísmo, el antidualismo y el determinismo a Spinoza, habría convertido a este último en un importante precursor del marxismo. Vygotski (1999) argumentó de manera similar que el aspecto teológico de la Ética era un mero apéndice que no afectaba la esencia del materialismo spinozista. La evaluación de Vygotski es similar a la de Engels.

En su obra principal sobre los fundamentos de la psicología científica, El significado histórico de la crisis en psicología, Vygotski (1997/1997a), al igual que Spinoza (1662/2002) en Ética, fusiona naturaleza y realidad. Desde este punto de vista, incluso el materialismo histórico parece ser una ciencia natural. Evocando la afirmación familiar de Hegel (1820/2001), "lo real es racional, lo racional es real" (p. 18), Vygotski propone lo siguiente: "Extender el término 'natural' a todo lo que existe en la realidad es completamente racional" (pág. 387). Por lo tanto, todos los fenómenos psicológicos son parte de la realidad, la realidad es la naturaleza y la naturaleza es inteligible o racional. Kline (1952) dijo que, según Engels, Spinoza siguió a los griegos, asumiendo que la razón no podía ser contraria a la Naturaleza. Este supuesto es interesante, en el que los puntos de vista de Hegel y Spinoza parecen converger, muy probablemente a través de Engels, en el pensamiento vygotskiano⁷ (ver Toassa, 2015b).

 

7. Ver también de Chaui (1999), quien atribuyó a Spinoza el supuesto de que la realidad es completamente inteligible. Morfino (2008) afirmó: “Engels, por tanto, como Spinoza, sostiene que la naturaleza es una totalidad universal interconectada, cuyas partes no pueden separarse del todo más que por abstracción” (p.  14). Coincidiendo con Spinoza, Engels pretendía ir más allá de la noción de que la naturaleza es invariable (Engels, 1883/1979), así como superar la antigua metafísica, que separaba causa y efecto, colocando las causas últimas del universo fuera de su leyes, creando una metafísica a la que Dios gobierna sobre la naturaleza física.

 

Este punto de vista apoyó la búsqueda de Vygotski de una ciencia de las emociones que evitara el viejo materialismo mecanicista, que implicaba la investigación fisiológica de las emociones. Destaca el significado del movimiento para una psicología materialista, así como también cómo el movimiento mecánico de la realidad es una especie en un género de movimiento. En resumen, contra las formas dogmáticas del materialismo, se volvió hacia un materialismo metodológico. Utilizada por primera vez por Hobbes, esta expresión define la materia como igual al cuerpo y al movimiento; la materia es el único instrumento disponible para la explicación de los fenómenos. De hecho, Hobbes afirmó que el conocimiento de una cosa es siempre conocimiento de su génesis y que la génesis es movimiento (Abbagnano, 1971/1998, p. 650). La explicación materialista de una cosa espiritual, por tanto, no es externa a la de su cuerpo y movimiento.

Mientras tanto, el materialismo mecanicista del punto de vista de James-Lange tomó la psicología comparada (por ejemplo, los estudios que comparan a los humanos con otros animales) como prioridad. La teoría de las emociones de Spinoza podría liberar a la psicología de los daños del organicismo de James-Lange y de otras teorías que, con el pretexto de estar enraizadas en Spinoza, reintroducían en el análisis un elemento cartesiano característico. Vygotski, al mencionar su intención de acudir a Spinoza para construir otra psicología de las emociones, enfatizó que esta intención no se expresó en el sentido de dilucidar el pasado histórico de nuestra ciencia, es decir, las teorías de las emociones ya dadas, sino en el sentido de generar una teoría para el futuro. Spinoza, de hecho, habría elaborado una importante teoría psicofísica (Vygotsky, 1997/1997a).

Al reflexionar sobre los esfuerzos de Vygotski por construir un monismo psicofísico, podemos suponer que Vygotski estableció su compromiso con una psicología que, como Spinoza, tomaría las emociones/afectos humanos como parte de la Naturaleza, no como virtudes o vicios. Por ejemplo, el holandés era muy crítico con las religiones que veían la ira o la envidia como pecados, no como pasiones pertenecientes a la naturaleza humana. Por tanto, Vygotski asignó una nueva identidad a los conceptos de realismo, naturalismo y materialismo (Vygotsky, 1997/1997a). Vygotski, siguiendo el espíritu profano de la Revolución de Octubre, dejó a Dios a un lado, independientemente de que pudiera considerarse idéntico a la Naturaleza. En su concepción de la cultura como naturaleza transformada, planeaba trascender el intelectualismo y el abstraccionismo de los estudios de las ideas puras.⁸ Escribió:

 

Spinoza no fue un intelectualista. El afecto es superado por el afecto. Y la base no es el pensamiento, sino el deseo. Pero el afecto, el deseo, el pensamiento y la voluntad no están integrados. Concepto y afecto y voluntad… personalmente, fue la confirmación de su teoría. Un hombre libre y no un <fantasma>. (Vygotsky, citado en Zavershneva y van der Veer, 2017, p. 214)

 

En otras palabras, un hombre libre en carne real, porque esa “teoría spinoziana preserva los problemas básicos del hombre en su vida” (p. 222).

 

8. Politzer también criticó esta visión abstraccionista y defendió una psicología del drama, una idea que influyó en Vygotski (1929/2000).

 

García consideró coherente poner a Spinoza en la tradición materialista, como han hecho muchos escritores marxistas, considerando que parte de Dios, no del cogito; que se aparta de la realidad dada y no del conocimiento (García, 1974, p. 103). Sin embargo, según de Gainza (2011), para García, la propia ontología de Spinoza excluía la existencia de una comprensión realista-dogmática del materialismo que muchos de los “exponentes” de esta tradición cultivaban, porque el reconocimiento de la realidad es, en la filosofía de Spinoza, el reconocimiento de su problemática (p. 240). En esta interpretación, Spinoza es un filósofo materialista, pero no en el sentido dogmático, lo que significa que no encaja en los rígidos sistemas teóricos del materialismo.

Por otro lado, Antonio Negri afirmó en su obra de 1981 que la metafísica materialista de Spinoza es la potente anomalía del siglo XVII: no una anomalía marginal y vencida, sino la del materialismo victorioso, en cuanto avanza y plantea y constituye la posibilidad ideal de revolucionar el mundo (Negri, 1981/1993, p. 23). Entonces, este es un materialismo revolucionario guiado por una dirección de pensamiento que, en el siglo XVI, no parece lidiar con la crisis del capitalismo mercantil del período (como lo hicieron Descartes, Hobbes, Malebranche y otros filósofos). En cambio, se orienta hacia la constitución de la sociedad futura, es decir, la constitución del colectivo como práctica.

Por su parte, Althusser (1982/2005), en un escrito fechado en 1982, consideraba a Spinoza partícipe de una cierta corriente subterránea del materialismo del encuentro, que sería un materialismo de azar y contingencia, que se opone, como un pensamiento totalmente diferente, a diferentes materialismos incluyendo el materialismo actualmente atribuido a Marx, Engels y Lenin (p. 16).

Para García, al igual que para Vygotski, Spinoza es un materialista en el sentido de que parte no del cogito concebido como un ejercicio de pensar sobre sí mismo, sino de Dios, la sustancia única, que los marxistas spinozistas han llamado repetidamente materia. Esta sustancia consta de atributos infinitos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita (Spinoza, 1662/2002). Por supuesto, acreditar el concepto de Dios como la fuente del materialismo de Spinoza no significa que, para Spinoza, Dios sea simplemente una pieza de materia corporal. Más bien, como afirmó García, toma como punto de partida en sus investigaciones la realidad dada y no el pensamiento como distinto de la extensión. Spinoza es materialista en el sentido que interesó a Vygotski, no en virtud de tomar la extensión (y el mundo de los cuerpos) como un modelo o principio para la filosofía, porque la realidad aparece como una identidad entre pensamiento y extensión (Spinoza, 1662/2002), que no son más que dos atributos constituyentes de la misma sustancia.

La afirmación de Zavershneva (2016) de que Vygotski planeó construir la parte positiva de la investigación de las ideas de Spinoza, en la que esperaba encontrar la visión monista esencial en psicología, es entonces indiscutible (p. 187). Este sería el auténtico legado de Spinoza a la psicología, no la inspiración de la teoría del organismo de Lange sobre las emociones (Vygotsky, 1999).

Al igual que Negri, Vygotski no pensó que Spinoza fuera simplemente uno de sus contemporáneos del siglo XVII. Si, para el pensador italiano, la filosofía materialista de Spinoza describía la constitución de la sociedad futura (un materialismo triunfante y victorioso), Vygotski (1999) percibía en la teoría de los afectos de Spinoza lo que podía presentar a la psicología contemporánea como un interés histórico real, en el sentido de un punto de inflexión en toda la historia de la psicología y su desarrollo futuro).

Vygotski se acerca a una comprensión del materialismo de Spinoza similar a lo que Althusser insinuó en las primeras líneas del texto citado anteriormente. Aunque no deberíamos considerar el materialismo de Spinoza como exactamente opuesto a los otros materialismos conocidos, conserva su singularidad precisamente por los supuestos anteriores que hemos presentado. El materialismo de Spinoza, en el sentido de que investiga la naturaleza desde Dios, concebida como unidad e interioridad inmanente, no necesita apelar a causas externas a la naturaleza para lograr la coherencia. Es decir, el materialismo del filósofo holandés consiste en no entender la naturaleza humana como algo ajeno a la naturaleza en general.

En definitiva, el materialismo de Spinoza constituye algo importante para Vygotski, no meramente como una doctrina filosófica específica del siglo XVII, sino como una forma de pensar en diálogo directo con el tiempo presente y con la constitución de los problemas futuros de la vida humana, un nuevo modelo de hombre. La lectura anómala de Vygotski de Spinoza pretendía llevar el monismo psicofísico de este último en un sentido amplio —epistemológico, ético, ontológico y psicológico— a la psicología soviética.

Es cierto que Dieborin apoya algunas de las suposiciones de Vygotski sobre Spinoza. Sin embargo, al considerar la libertad como un tema importante de su psicología, la cosmovisión marxista de Vygotski se alejó de la de Dieborin, así como de la de otros marxistas rusos. El materialismo de Spinoza es aleatorio y contingente, no una proyección rígidamente estructurada del estado, la sociedad o los seres humanos. No podemos averiguar exactamente qué modelo de hombre tenía en mente Vygotski, pero podemos reconocer algunos aspectos centrales en su razonamiento sobre Spinoza. A grandes rasgos, estos incluyen la unidad entre mente y cuerpo, que puede tomar las formas más diversas en el cuerpo común de la multitud; la base de la conciencia en el afecto; la integración, en los sistemas psicológicos, del afecto, la voluntad y el deseo; y la ética spinoziana como referencia a la vida. Sin embargo, debemos tener en cuenta que el modelo de hombre de Spinoza es un problema complejo en la filosofía del siglo XVII que está más allá de los límites de este artículo.

Volviendo a una nota de Leibniz sobre Spinoza, Althusser (1982/2005, p. 16) afirmó que, en la voz del autor de Ética, se podía escuchar: “Algunos comienzan con el mundo, otros con el espíritu humano, yo comienzo con Dios". Según el filósofo francés, los escolásticos serían aquellos que parten del mundo y, desde el mundo creado, trazan las cosas hasta Dios (p. 16). Por otro lado, Descartes representaría un pensamiento que comienza con el sujeto pensante y el cogito. Todos los filósofos, por tanto, pasaron por Dios, pero Spinoza se salva de este desvío y se pone deliberadamente en Dios, pues comienza su gran obra con Dios o la Naturaleza (Dio sive Natura), más allá de la cual no hay nada (Spinoza, 1662/2002).

Dios no es una determinada masa o un trozo de materia corporal. El mismo Spinoza se opuso a esta interpretación en respuesta a una carta de Oldenburg, que cuestionaba ciertos puntos en su Tratado Teológico-Político (Spinoza, 1662/2002). La identidad entre Dios y la Naturaleza (Dio sive Natura), propia de su filosofía, no consiste, por tanto, en pretender ser una entidad material en el sentido vulgar de la materia.

Vygotski (1930/1997b, p. 92) también reconoció en la doctrina de Spinoza este sistema, cuyo centro está en Dios, pero identificó los límites de esta idea para la psicología, porque, aunque este razonamiento tiene coherencia en una dimensión metafísica, se refiere esencialmente a la unidad sustancial que puede determinar una psicología de las emociones en el futuro, cualitativamente diferente.

La simpatía de Vygotski por Spinoza y su legado a una ciencia holística se vuelve así más comprensible. En la segunda parte de la Ética, Spinoza afirma que la relación cuerpo-mente constituye al individuo como parte de la Naturaleza, que está plenamente inmersa en una situación física y social. Al criticar a aquellos que han buscado conceptos fáciles de materialismo histórico en las obras de autores marxistas clásicos, y que carecían de conceptos psicológicos, Vygotski, al igual que Dieborin (ver Kline, 1952), reclamó la base científica del trabajo de Spinoza al afirmar lo siguiente:

 

Detrás de la hipótesis de Spinoza estaba toda la física de Galileo. Traducido al lenguaje filosófico, expresó toda la experiencia fundamentalmente generalizada de la física que descubrió por primera vez la unidad y regularidad del mundo. ¿Y qué en psicología podría haber engendrado tal teoría? Plejánov y otros siempre estuvieron interesados en sus objetivos locales: polémicas, explicación, en general, un objetivo ligado a un contexto específico, no una idea generalizada e independiente elevada al nivel de una teoría. (Vygotsky, 1997/1997a, pág. 313)

 

De manera similar, Bottomore (2001) asumió la existencia de aspectos internos del concepto de materialismo como un problema filosófico (ontológico, epistemológico, práctico) e histórico, permeado por objetivos políticos transitorios de los autores clásicos del marxismo.

Vygotski (1997) pretendía desarrollar una ciencia psicológica que no estuviera sujeta a la influencia de razones políticas transitorias. Debería tener aplicaciones contemporáneas y universales, y debería situarse en el contexto más amplio de un materialismo dialéctico integral, como él lo entendía. En esta dirección, Vygotski consideró positivamente las ideas de Spinoza sobre cómo los individuos podían dominar sus propias emociones, tendiendo a mostrar un camino hacia la autorregulación (Vygotsky, 1931 / 1997c), de la pasividad a la actividad (Vygotsky, 1931 / 1997c, p. 307), considerando la libertad como un proceso que dependía del desarrollo del pensamiento (Vygotsky, 1931 / 1997c, p. 209). El arte, crucial para cambiar la mente y el cuerpo juntos, ayudaría a forjar el nuevo hombre. Como escribió Spinoza, “Nadie podría calcular las posibilidades futuras del arte o la vida, toda vez que nadie ha definido lo que el cuerpo es capaz de hacer” (como se cita en Vygotsky, 1971, p. 259).

En este caso, Vygotski no se centra en una idea del hombre en el que el cuerpo y la mente están separados, sino que se centra en la idea de un ser que, fuera de las abstracciones de las ideas universales, puede alcanzar la autodeterminación y la libertad. Basta con volver al prefacio de la Parte IV de la Ética (que aparece en los cuadernos de notas de Vygotski, como se cita en Zavershneva & van der Veer, 2017) para ver cómo el descubrimiento de Spinoza interesa a la psicología de las emociones proyectada por Vygotski. En este texto, para aclarar lo que quiere decir con el bien, el mal y otras nociones éticas de la misma especie, Spinoza explicó el mecanismo por el cual los individuos llegan a considerar que ciertas entidades existen solo como modos de pensar. Según él, a partir de un modelo mental que los hombres han llegado a designar como perfecto, por ejemplo, uno de hogar (forjado por la mente humana después de contemplar varias casas existentes), los hombres actuales hacen las nuevas, tomadas como partes de la Naturaleza, y nosotros debemos llegar a construir la idea de hombre que interesa a una psicología materialista.

 

Consideraciones finales: El proyecto de Spinoza y Vygotski para la “Idea futura de  Hombre”

 

Según Negri (1981/1993), el carácter salvaje de Spinoza como anomalía radica en el carácter absolutamente desproporcionado de su metafísica, que rompe con la trascendencia y asume, en el plano político, todas las consecuencias de esta ruptura, demarcando la política del futuro. Vygotski, unos 50 años antes que Negri, vio en Spinoza también a un filósofo cuyo trabajo metafísico y ético rompía con los fundamentos ontológicos de su tiempo y podía iluminar en la actualidad otra psicología, por construir de manera radicalmente materialista.

Por tanto, podemos decir que la política spinoziana, en el sentido de Negri, constituiría la multitud al llevar el poder político a manos de las fuerzas productivas, constituyendo así una nueva política. De manera similar, para Vygotski el concepto de hombre y el modelo de la naturaleza humana proporcionarían a la teoría de las emociones en psicología una nueva base para lograr la idea futura del hombre. Podemos aceptar esta idea incluso si admitimos que Vygotski tenía una simpatía crítica por Spinoza, considerándose a sí mismo un erudito marxista, un spinozista más que un spinoziano (ver Vygotski, citado por Zavershneva y van der Veer, 2017), lo que significa que Vygotski pretendía hacer uso de Spinoza en lugar de ser su seguidor.

En nuestra opinión, es necesario considerar la afirmación de Vygotski sobre el modelo de la naturaleza humana extraído del trabajo de Spinoza a la luz del prefacio de la Parte IV de la Ética de Spinoza. En este texto, Spinoza reflexiona sobre los paradigmas mediante los cuales podemos pensar en la producción de un hombre nuevo, un hombre libre, capaz de superar la servidumbre, objeto mismo de la Parte IV. Dados los contextos históricos necesarios y los cambios en el pensamiento de Spinoza, Vygotski creía que era posible construir una psicología que, sobre una base marxista, ayudaría a crear el nuevo hombre, con especial atención al papel de los afectos en la constitución de una nueva vida política. En esta amplia perspectiva, podemos decir que Vygotski tenía un fuerte apego a la obra de Spinoza, a la que fue presentado incluso antes de pasar al marxismo después de la Revolución de Octubre. Es justo decir que su relación con la obra de Spinoza, a pesar de ser fragmentaria, tenía puntos en común con la corriente plejanovista entre los filósofos marxistas rusos, liderada por Dieborin durante la década de 1920 (ver Kline, 1952).

Sin embargo, a pesar de las intenciones de Vygotski de realizar una apropiación crítica de Spinoza, sus observaciones sobre el filósofo abarcan cuestiones éticas y epistemológicas de gran importancia para la base de una nueva psicología materialista. Estas incluyeron preguntas como, ¿Qué es la naturaleza humana? ¿Es posible encontrar un modelo alternativo de hombre para ello? ¿Cómo puede ser cambiado? Spinoza ciertamente podría ayudar en el desarrollo del conocimiento y en el dominio de nuestras propias pasiones. En nuestra opinión, estas preocupaciones están ausentes en la filosofía de Dieborin, pero no podemos confirmarlo sin analizar más de su trabajo, que incluía al menos tres artículos sobre Spinoza.

Las lecturas de Spinoza en la Unión Soviética sufrieron una pérdida significativa después de la Gran Ruptura de Stalin de 1929 a 1932. El marxismo-leninismo, tal como lo veía Stalin, tenía que ser la única tendencia permitida en las ciencias y la filosofía. Sin embargo, una reciente renovación del pensamiento crítico occidental a partir de 1950 se esfuerza por unir el marxismo y el espinozismo, desarrollando una nueva concepción de la individualidad dentro de la sociedad, apoyando plenamente el verdadero socialismo democrático como objetivo principal del siglo XXI.

 

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