La consciencia como actividad objetiva:
un abordaje histórico–genético
SIYAVES AZERI
Science
& Society, Vol. 75, No. 1, January 2011, 8–37
https://sci-hub.se/10.1521/siso.2011.75.1.8
Traducción:
Efraín Aguilar
EL
PROBLEMA DE LA NATURALEZA DE LA CONCIENCIA es
un tema central en psicología, filosofía y ciencias humanas que, aparentemente,
todavía carece de una respuesta universal. El método histórico-genético, es
decir, la teoría que considera la conciencia como actividad humana objetiva,
parece ser el único enfoque capaz de proporcionar un fundamento universal para
resolver el problema de la naturaleza de la conciencia: qué es la conciencia,
cómo se constituye, y dónde se le puede localizar. La cuestión de la conciencia,
desde este punto de vista, debería estar relacionada con el trabajo, la
cognición humana, el lenguaje y la actividad lingüística.
Una psicología marxista materialista (histórica) no puede
ser una mera negación, una "antítesis" de las posturas empirista,
idealista y dualista. La metodología materialista no se limita a afirmar la
existencia y socialidad de la conciencia; estas no pueden tomarse como meros
axiomas. Más bien, como Vygotski formula el asunto, una metodología marxista
genuina debería tratar el axioma como el problema. El estudio marxista de la
conciencia tiene que mostrar no solo la génesis de la conciencia, sino también
explicar su esencia social, es decir, explicar por qué la conciencia es social.
Cumplir esta tarea tiene una importancia significativa para el marxismo, porque
contribuye a disolver uno de los elementos fundamentales de la ideología y la
propaganda burguesas: el individuo como ser autosuficiente, autónomo
(independiente), finalizado. Demuestra la naturaleza ahistórica, conservadora y
determinista de los enfoques burgueses de la conciencia en las formas de
individualismo, asociacionismo étnico o relativismo cultural al mostrar el
núcleo esencialista de estos enfoques. Un estudio marxista genuino de la
conciencia también contribuye a aclarar el enfoque marxista de la acción
humana, la sociedad y la historia, y la diferencia de cualquier forma de
determinismo.
La tarea de este artículo es multifacética. Me propongo
mostrar que la actividad y su estructura similar al lenguaje en general, y la
actividad lingüística y la naturaleza similar a una herramienta de los signos
lingüísticos en particular, son los componentes fundamentales del proceso
genético de formación de la conciencia. La actividad y la mediación lingüística
son condiciones sine quibus non de la
socialidad de la conciencia. También espero mostrar que la idea del sí mismo,
el "yo", se basa en la idea de la conciencia en su forma emancipada.
Además, que hay una continuidad de ideas hacia la resolución del problema de la
conciencia, desde Vygotski, pasando por Luria, hasta Leontiev. La raíz de esta
continuidad es el análisis de Marx de la actividad humana frente a la actividad
animal; Marx introduce la idea de que la actividad humana es una actividad
emancipada en el sentido que se convierte en el objeto mismo de la voluntad y
la conciencia humanas. Él afirma:
El animal es inmediatamente uno con
su actividad vital. No se distingue de ella. Es su actividad vital. El hombre hace de su propia actividad vital el
objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. No
es una determinación con la que se fusiona directamente. La actividad de la
vida consciente distingue al hombre inmediatamente de la actividad de la vida
animal. Es solo por esto que él es un ser-especie. O es porque es un
ser-especie que es un ser consciente, es decir, que su propia vida es un objeto
para él. (1975, 276)
MATERIALISMO
HISTÓRICO VS. EMPIRISMO, IDEALISMO Y DUALISMO
La raíz del problema
El
problema de la conciencia se remonta a John Locke. En su Ensayo (1975) Locke rechaza la noción de conocimiento como la
armonía entre las ideas humanas y divinas y la noción de ideas innatas, y
propone que la mente es una hoja en blanco. Curiosamente, Locke intenta mostrar
que no se puede hacer una distinción cualitativa entre el conocimiento de los
fenómenos externos y el conocimiento sobre uno mismo, ya que la base de ambos
es la experiencia. Intenta explicar cómo los encuentros inconscientes con el
entorno conducen al surgimiento de la conciencia. Para Locke, el yo es idéntico
a la conciencia y la conciencia es accesible empíricamente, es decir, se
adquiere a través de la autorreflexión, que es una forma de experiencia. Según
Locke, la conciencia es el elemento que acompaña a todos los actos de
pensamiento, incluidos los actos de recuerdo. A pesar de todas sus intenciones
antiplatónicas y anticartesianas, carente de una comprensión social con
respecto a la conciencia y la idea del yo, Locke no logra cumplir su propio
proyecto empirista y termina inevitablemente por afirmar la existencia del yo
como núcleo esencial, del cual la conciencia no es más que una forma.
El problema también se puede seguir en el Tratado de David Hume (1967), donde Hume
intenta resolver el problema de la noción del yo con referencia a la experiencia
sensorial. Al igual que Locke, Hume comienza rechazando la idea del yo como
manifestación de cualquier tipo de sustancia. Pretende mostrar que podemos
construir una idea del yo sin depender de ninguna explicación sustancial del
yo, así como es posible lograr ciertas categorías, como la causalidad, sin
considerarlas como impresiones de relaciones o entidades físicamente
perceptibles. He tratado la elaboración humeana de esta cuestión en otro lugar
(Azeri, 2008); debo mencionar, sin embargo, que Hume propone con éxito los
rudimentos de una resolución del problema orientada a la sociedad.
El método instrumental de Vygotski
El
inútil intento de Locke de explicar la conciencia fue un esfuerzo por
comprender la conciencia como un fenómeno objetivo. Algunas de las primeras
elaboraciones de Vygotski sobre este problema (por ejemplo, 1997b) revelan una
afinidad entre su enfoque y la formulación de Locke. Al rechazar la
diferenciación mecánica dualista entre lo externo y lo interno (la dicotomía sujeto-objeto),
Vygotski afirma: “La conciencia es la experiencia de experiencias exactamente
de la misma manera que la experiencia es simplemente la experiencia del objeto”
(1997b, 41). Esta formulación también revela una característica central del
enfoque de Vygotski en etapas posteriores de sus estudios científicos: rechazar
la falsa dicotomía entre lo subjetivo y lo objetivo conduce a aprehender y
apreciar el papel de la agencia humana en la formación de estímulos, y así
allana el camino para su ruptura con formulaciones de estímulo-respuesta
simplista-mecánico reflexológico1 y conductista: “La parte de respuesta de cada reflejo
(movimiento, secreción) se convierte en sí misma en un estímulo para un nuevo
reflejo del mismo sistema u otro sistema” (Vygotsky 1997b, 40, énfasis en
el original). Además, descartar la dicotomía interno-externo revela la
verdadera esencia de lo que Vygotski luego formula como un proceso de
interiorización, no como una internalización mecánica de lo externo, sino como
un proceso de individuación de la persona humana.
1
La reflexología es una escuela de psicología del siglo XX que estudia la
actividad humana como una mera colección de reflejos condicionados; también se
puede considerar la contraparte rusa del conductismo estadounidense.
A
pesar de las aparentes semejanzas, la diferencia inherente entre el empirismo
de Locke y la metodología dialéctica aún por madurar de Vygotski reside en el
dualismo implícito de Locke: para Locke, lo interno y lo externo son distintos
y discretos, donde lo interno tiene prioridad epistemológica; es decir, lo
interior, a diferencia de lo exterior, es conocido íntima y seguramente por la
persona. Lo interno es el plano (la hoja en blanco) sobre el que aparece lo
externo. Por el contrario, para Vygotski los dos están dialécticamente
vinculados y, aunque no son idénticos, están unificados.
Otro elemento importante en esta discusión es la
naturaleza instrumental (similar a una herramienta) del lenguaje, su
objetividad (relación con el objeto) y su esencialidad en la formación de la
conciencia. La conciencia se forma a través de signos (lenguaje); por tanto,
también es alcanzable lingüísticamente, es decir, la conciencia se revela a
través de la mediación lingüística y es objetiva. La conciencia es objetividad
subjetivizada (interiorizada). Vygotski insiste en incluir la descripción
lingüística de un sujeto de sí mismo como una parte legítima de un método
científico radicalmente revisado de estudiar la conciencia; dice: “Afirmo que
en cada caso particular son posibles métodos tan perfectamente objetivos que
convertirán el interrogatorio del sujeto en un experimento científico
perfectamente preciso” (1997b, 42). Vygotski ve el lenguaje como un sistema de
“reflejos de contacto social”, formado en reacción a estímulos creados por
humanos como las palabras, que a su vez actúan como estímulos que anticipan
otros reflejos. Este aspecto enfatiza la objetividad y socialidad de la
conciencia y el material ideacional (semiótico)2 que forma el
contenido de la conciencia.
2
“Semiótico” se refiere al signo. El término fue introducido por Saussure,
derivado de la palabra griega "semîon"
(signo). El lenguaje es uno de los muchos sistemas semióticos en el sentido de
que es un sistema de signos, aunque el más importante.
El
habla es una especie de estímulo creado por las personas y, por tanto, se
diferencia de otros estímulos. Esta diferencia se debe a su reversibilidad, es
decir, el habla puede ser reconstruida por el individuo; sirve como una forma
de comparar el propio comportamiento con el de los demás; por tanto, funciona
como un medio de individuación porque es lo que identifica a uno con uno mismo.
La fuente del comportamiento social
y la conciencia también reside en el habla en el sentido amplio de la palabra.
El habla es, por un lado, un sistema de reflejos de contacto social y, por otro
lado, principalmente un sistema de reflejos de conciencia. (Vygotsky 1997b,
42.)
Crítica de la reflejología (conductismo)
La
metodología dialéctica sostiene que la autoconciencia y la toma de conciencia
de otro son lo mismo; más precisamente, la conciencia de otro precede y es el
prerrequisito para la autoconciencia: “Somos conscientes de nosotros mismos
sólo en la medida en que somos otros para nosotros mismos; es decir, en la
medida en que podamos percibir de nuevo nuestros propios reflejos como
estímulos” (Vygotsky 1997b, 42, énfasis en el original).
La principal crítica de Vygotski contra la reflexología,
que bien puede extenderse al conductismo, apunta a su enfoque dualista, y por
lo tanto idealista, de los fenómenos psicológicos. La reflexología separa el
comportamiento (o el reflejo) de la mente: cuando se trata de reflejos y
comportamiento, es materialismo puro (mecánico); sin embargo, aunque se vuelve
hacia la mente, es puro idealismo porque tiene que atribuir una esencia a la
mente que es distinta de la conducta y no es alcanzable externa u objetivamente;
es pura subjetividad. Vygotski formula su crítica de la reflexología como una
afirmación positiva: “La mente sin
comportamiento es tan imposible como el comportamiento sin mente, aunque
solo sea porque son lo mismo” (1997b, 46, énfasis en el original).
La psicología materialista marxista no se limita a los
fenómenos fisiológicos (fisicalismo); no limita su alcance a lo llamado físico
o al cuerpo. Tal materialismo físico es una forma de dualismo que ignora la
mente y denuncia su existencia, o llega al idealismo y al esencialismo cuando
admite la existencia de la mente o la conciencia. La psicología materialista
tiene que mostrar y explicar la génesis material (y por lo tanto social)
objetiva, no fisicalista e ideacional de la conciencia.
Vygotski formula su crítica marxista de la reflexología como
sigue:
El supuesto básico de la
reflexología de que es posible explicar completamente todo el comportamiento
del hombre sin recurrir a fenómenos subjetivos (para construir una psicología
sin mente) es el dualismo de la psicología subjetiva al revés. Es la
contraparte del intento de la psicología subjetiva de estudiar la mente pura y
abstracta. Es la otra mitad del dualismo anterior: hay mente sin
comportamiento, aquí comportamiento sin mente. Tanto aquí como allá, la mente y
el comportamiento no son uno, sino dos. (1997a, 65.)
Tal
dualismo, como se mencionó anteriormente, da como resultado esencialismos de
diferentes tipos. Vygotski nombra el determinismo biológico, por ejemplo. En el
contexto actual se puede considerar el relativismo cultural como un tipo
similar de esencialismo, que absurdamente atribuye esencialidad al entorno y
estructuras culturales, eterniza la cultura y excluye la actividad humana del
proceso de formación y determinación de la conciencia, así como del propio
medio ambiente cultura en sí. Tanto el determinismo biológico como el
relativismo cultural como forma de determinismo ambiental ignoran la conciencia
como conciencia social. Vygotski aclara su crítica de tales esencialismos al
ridiculizar el determinismo ambiental de Bujarin, que sugiere que los
individuos no son más que "pieles de salchicha rellenas con la influencia
del ambiente" (Vygotsky 1997a, 375n.).
Vygotski también critica las tendencias ahistóricas y
esencialistas de la tradición conductista-reflexológica que ven la mente como
un fenómeno inmutable y eterno. Afirma: “Esta idea antihistórica encontró su
máxima expresión en la conocida tesis de la psicología étnica asociacionista,
que dice que las leyes del espíritu humano son siempre y en todas partes
iguales” (Vygotsky, 1997d, 125). El énfasis de Vygotski en el estudio
científico-psicológico del desarrollo de los individuos humanos es una crítica a
dicho determinismo y allana el camino hacia la adquisición de la metodología
dialéctica en las ciencias humanas. Por ejemplo, al considerar el estudio del
desarrollo de la memoria como una función mental superior (posterior), afirma
que el objetivo de dicho estudio es "explicar el desarrollo de la memoria
no a partir de sus propiedades, sino a deducir sus propiedades de su
desarrollo" (Vygotsky, 1997d, 125). Esto por sí solo es suficiente para
mostrar la relevancia de la crítica vygotskiana a los enfoques no marxistas
actuales en las ciencias sociales; también contribuye a una comprensión
adecuada de la formación de la conciencia.
La conciencia, según Vygotski, es la columna vertebral,
la integridad del comportamiento humano, así como el organismo es la totalidad
de las funciones corporales. En otras palabras, la conciencia es responsable de
la estructura del comportamiento humano (Vygotsky 1997a, 66). La tarea de la
psicología es, por tanto, el estudio de la conducta humana en su complejidad,
en su contexto real y como un todo, pero no como una amalgama de reflejos o conductas
discretas. Este enfoque requiere una nueva hipótesis sobre la naturaleza
psicológica de la conciencia, que Vygotski formula como "el problema de la
estructura del comportamiento" (1997a, 67). La conciencia es la capacidad
del cuerpo para convertirse en estímulo de sus propios actos a través de sus
propios actos. Vygotski intenta resolver el problema de la conciencia sin
referencia a ningún principio unificador trascendental (por ejemplo, como en la
filosofía de Kant) pero con referencia a una ley general de reflejos o conducta.
De esta manera, Vygotski resuelve la pregunta de Locke sobre la conciencia como
la "percepción de lo que sucede en la propia alma del hombre"
(Vygotsky, 1997a, 71).
METODOLOGÍA
MATERIALISTA
Los
esfuerzos de Vygotski por fundar una ciencia unificada y monista de la conducta
y la mente humanas fueron en parte una respuesta a la crisis de la psicología
de su tiempo. Este aspecto de la psicología histórico-cultural también es
relevante en la actualidad, dada la falta de un marco monista en las ciencias
psicológicas, al menos en América del Norte.3
3
Para un estudio de los paralelismos entre la crisis de la psicología a
principios del siglo XX y la crisis actual, véase Jantzen, 2002.
Vygotski
sugiere que el callejón sin salida de las tres principales escuelas
psicológicas, que son la reflexología (y el conductismo estadounidense), la
psicología descriptiva,4 y el psicoanálisis, sólo puede evitarse si
se forma una metodología materialista adecuada; el núcleo de una metodología
tan adecuada es la dialéctica. La metodología dialéctica parte de ciertos
puntos fundamentales: primero, considera lo mental y lo fisiológico en unidad,
es decir, admite que la mente es parte de la naturaleza. Vygotski plantea lo
"psicológico" (o psicofisiológico) en contraste con lo
"mental" y lo "fisiológico". Este contraste apunta hacia la
comprensión de los procesos psicológicos no como manifestaciones de aspectos
separados y discretos como la mente y el cuerpo, sino como representaciones de
actos de una unidad psicofísica. En segundo lugar, también sostiene que la
mente se desarrolla; es decir, la mente tiene una génesis. El rechazo de la
metodología dialéctica al dualismo y el idealismo no debe interpretarse como
una identificación de lo mental y lo físico, sino que debe concebirse como un
énfasis en su unidad (Vygotsky, 1997c, 112-113).
4
La psicología descriptiva es una escuela fundada por el filósofo alemán Wilhelm
Dilthey. También se conoce como comprensión de la psicología. Su objetivo era
demostrar una descripción objetiva de los fenómenos mentales sin referencia a
métodos introspectivos.
Vygotski
introduce la idea de "herramientas psicológicas" en analogía con las
herramientas laborales, para enfatizar la naturaleza activa y social tanto de
la mente humana como del método de estudio de su desarrollo. “Las herramientas
psicológicas son formaciones artificiales. . . . Son dispositivos sociales y no
orgánicos o individuales” (Vygotsky, 1997f, 85). Los sistemas de lenguaje y
signos son ejemplos de tales herramientas; las herramientas psicológicas
modifican todo el curso y la estructura de las funciones mentales al igual que
las herramientas laborales modifican el curso y la estructura del proceso
laboral. Estas funciones instrumentales o similares a herramientas son de
naturaleza mediadora; reemplazan las conexiones asociativas directas (lo que Leóntiev
criticará más tarde como el "postulado de la franqueza"), como A - B,
con procesos mediadores como A - X, X - B.
El habla es una herramienta para que el ser humano
reflexione sobre sí mismo, objetivamente, desde fuera, como a distancia. Las
herramientas psicológicas tienen una característica notable: no solo actúan
como estímulos que anticipan ciertas respuestas, reacciones o comportamientos,
sino que también evocan varios tipos de actividad interna, “que entre otras
cosas hace que el comportamiento externo sea impredecible” (Zinchenko, 2002,
9). Sólo mediante la adquisición de la capacidad de mirarse a sí mismo desde la
distancia se constituye por primera vez la autoimagen. La autoimagen o la idea
del yo solo se constituyen una vez que los humanos comienzan a exteriorizar
esta imagen. Podemos llamar a esto el proceso de objetivación del yo o el
proceso de emergencia de la conciencia emancipada.
Un estímulo se convierte en una herramienta no por sus
propiedades físicas sino por sus propiedades psicológicas que le permiten
afectar la mente. Si un estímulo no pudiera afectar la mente o la conciencia,
no se convertiría en una herramienta. Esto significa que podemos concebir cada
herramienta como un estímulo, pero no al revés. La analogía de la herramienta
llama la atención sobre el papel activo de los agentes humanos en el desarrollo
de la conciencia y la mente. Después de todo, una herramienta es un instrumento
de acción. Además, dado que es artificial, no está finalizado y en sí mismo
está sujeto a desarrollo. Su relación con la mente y la conciencia también está
cambiando y no es constante ni se da de una vez por todas. Vygotski: “La
conexión entre las actividades de la conciencia no es constante” (1997e, 130).
Vygotski aclara este aspecto de las herramientas cuando, con referencia a
Blonski, afirma que “la conducta sólo puede entenderse como historia de la
conducta” (1997f, 88). También identifica el método instrumental como
histórico-genético. La conducta debe concebirse como una formación
histórico-genética; la mente se forma a través de un proceso genético. Sin embargo,
esta no es toda la historia: una vez que se concibe la historicidad de la
mente, también debe admitirse el papel activo de los humanos en este proceso.
Vygotski llama la atención sobre este papel cuando enfatiza el papel de la
educación en el desarrollo infantil.
El niño no solo es un ser en
desarrollo, sino también educable. La educación es el desarrollo artificial del
niño. . . . La educación no solo influye en ciertos procesos de desarrollo,
sino que reestructura todas las funciones del comportamiento de la manera más
esencial. (Vygotsky, 1997f, 88.)
Es
de destacar el significado social del signo, como instrumento psicológico de la
conciencia. “El signo cambia las relaciones interfuncionales” de la conciencia
(1997e, 131), lo que significa que el signo es un componente fundamental de la
conciencia: su contenido, como lo llama Voloshínov. El significado solo está
disponible para los humanos y es responsable de transformar el estímulo en una
herramienta. Al comparar el comportamiento humano y animal, Vygotski afirma: “Para los simios, las cosas no tienen un
significado constante. Para el mono, el palo no se convierte en una
herramienta, no tiene el significado de
una herramienta” (1997e, 131, énfasis en el original). El simio no atribuye
un significado constante al palo porque el simio está ligado al campo inmediato
de su percepción y acción. En otras palabras, su conciencia no está emancipada
de su entorno inmediato y su reacción a esta inmediatez. El simio no puede
abstraerse del entorno inmediato; esta situación apunta hacia otro aspecto de
la herramienta como una abstracción de las condiciones inmediatas.
El esfuerzo de Vygotski por formar una ciencia marxista
del comportamiento no es una simple réplica de algunas de las ideas de Marx;
más bien, es una búsqueda para aplicar la metodología de Marx en este campo,
para formar el Capital de la
psicología. “No quiero aprender qué constituye la mente de forma gratuita,
seleccionando un par de citas, quiero aprender del método completo de Marx cómo
construir una ciencia, cómo abordar la investigación de la mente” (Vygotsky,
1999a, 331). A este respecto, Jantzen esboza el proyecto de superar la crisis
de la psicología aclarando aún más las diferencias entre las escuelas
psicológicas empirista y cartesiana y la escuela materialista. El empirismo,
que toma los datos y los hechos al pie de la letra, debe superarse. También
debe superarse el eclecticismo, que combina principios explicativos de
diferentes áreas y que provoca contradicciones. También hay que eliminar el
lenguaje impreciso y construir un lenguaje unitario (2002, 103).
La psicología materialista debería basarse en hechos
empíricos; sin embargo, debería ser capaz, en contraste con el empirismo, de
tratar la realidad teóricamente empleando los estándares conceptuales más
estrictos.
LA
SOCIALIDAD DE LA CONSCIENCIA
La
socialidad de la conciencia se basa en la del proceso de trabajo: la emergencia
de la conciencia humana o del ser humano como ser consciente depende de su
creación de un mundo de objetos. Los seres humanos no solo crean la existencia
y la naturaleza humanas, sino también la conciencia humana emancipada a través
de la libertad producida en el proceso de trabajo. Vygotski ve la formación de
la conciencia humana emancipada como un proceso de individuación a través de la
actividad lingüística y de signos y otras formas de funciones mentales
superiores.
De igual modo, Voloshínov propone que la conciencia es un
llenado de signos, donde el signo se considera ideología por excelencia. Esto
apunta hacia la disolución dialéctica del modo aparentemente “paradójico” de
existencia de la conciencia: es actividad objetivada, pero subjetivamente,
donde la actividad constituye esta conciencia emancipada y a su vez se
convierte en la actividad emancipada de esta conciencia. La conciencia
individual se emancipa de sus determinaciones sociales inmediatas cuando se
emancipa del campo inmediato de actividad. También reproduce esta inmediatez
para que se preserve la continuidad del individuo emancipado. La conciencia
surge cuando las actividades actualizadas externamente (tanto prácticas como
actividades mentales superiores) se sintetizan para constituir el yo. La
conciencia significa la emancipación del yo del campo inmediato de percepción y
acción. También es responsable de la aprehensión de la intimidad o interioridad
del yo, a pesar de la estructura externa y la actualización del yo. La emancipación
de la conciencia, que también cede a la formación de la noción del yo, sólo es
actualizable mediante un llenado semiótico ideacional de la conciencia. El yo
es esta conciencia llena y emancipada. Vygotski llama la atención sobre esta
naturaleza semiótica (y dialógica) de la conciencia cuando la define como un
aparato de respuesta: la conciencia
es la interacción, la reflexión, la
estimulación mental de varios sistemas de reflejos. La conciencia es lo que se
transmite en forma de estímulo a otros sistemas y suscita una respuesta en
ellos. La conciencia es un aparato de respuesta. (1997b, 46)
La
célula (unidad, como la llama Vygotski) de la conciencia (funciones mentales
superiores que se sintetizan para formar la conciencia) es el signo lingüístico.
El signo lingüístico puede asumir este papel porque es el microcosmos, el
portador del significado social. Esto aclara lo que Vygotski quiere decir con
interiorización. La interiorización no es una duplicación de la dicotomía
cartesiano-empirista externo-interno. Más bien, explica la formación de la
conciencia (y por lo tanto el surgimiento de la idea del yo) como
"individuación" de lo social. La conciencia es una relación social.
El objetivo de Vygotski era una síntesis, no un mero
conglomerado de técnicas y enfoques de las dos escuelas antes mencionadas. Por
ejemplo, su objetivo no era una forma diluida de psicología empírica. La
conciencia no es un "escenario" sobre el que actúan los estados
mentales. Debe entenderse y analizarse de forma concreta; por tanto, antes de
los problemas metodológicos psicológicos concretos, se requiere un reajuste
filosófico y metodológico de la psicología.
Se debe considerar dos elementos esenciales para
restablecer el problema de la conciencia como fenómeno social. Primero, la
cognición humana es un proceso activo. Consiste no solo en la percepción
sensorial inmediata, sino también en un proceso que reconoce las cosas y
trasciende lo que está inmediatamente disponible para los sentidos. La
conciencia es peculiar de los humanos; se forma a través de la interacción
social, que requiere, entre otras cosas, interacción lingüística. Como tal, la
conciencia contiene contradicciones y oposiciones internas. Leóntiev explica la
relación entre la acción y la formación de la conciencia: “La conciencia debe
ser considerada no como un campo contemplado por el sujeto sobre el que se
proyectan sus imágenes y concepciones, sino como un movimiento interno
específico generado por el movimiento de la actividad del hombre” (1978, pág.
7).
En segundo lugar, la conciencia es un producto social,
generado en el proceso de trabajo y exteriorizado como construcción. Es
actividad objetivada. Durante este proceso social la gente formula el lenguaje,
que funciona como significante de los elementos teóricos de los objetos. “La
adquisición del lenguaje por parte de los individuos es la adquisición de su
significación en forma de percepción” (Leontiev, 1978, 18). Sin embargo, el
lenguaje y la conciencia no son idénticos. El lenguaje es la forma de existencia de la conciencia.
Las prácticas sociales y la actividad humana llenan la conciencia a través de
signos y significados, y son su contenido.
Las palabras, los signos del
lenguaje, no son simplemente reemplazos de cosas, son sustitutos condicionales.
Detrás de los significados filológicos se esconde la práctica social, la
actividad transformada y cristalizada en ellos. (Leontiev, 1978, 18)
Un
abordaje adecuado de la conciencia, por lo tanto, no debe considerar la
conducta humana ni aisladamente (como, por ejemplo, una fenomenología de los
actos mentales), ni en relación mecánica con otros tipos "inferiores"
de reflejos (como, por ejemplo, el fisicalismo reductivo); debería ver la
conciencia humana dentro del complejo de la existencia social e histórica
humana. Leóntiev: “El surgimiento, funcionamiento y desarrollo de los procesos
psicológicos siempre deben estudiarse en relación con la personalidad como un
todo” (Leontiev, 1931, 251, citado en Sokolova, 2002, 72). De manera similar,
Vygotski afirma: “No es la mente la que piensa, es la persona la que piensa y
lo más importante es qué tipo de persona” (Vygotsky, 1986, citado en Sokolova,
2002, 72). Aleksandr Luria señala: “Todas las actividades cognitivas humanas
fundamentales toman forma en una matriz de historia social y forman los
productos del desarrollo sociohistórico” (1976, v; ver también Leontiev, 1978,
8).
LOCALIZAR
LA CONSCIENCIA VIA LA ACTIVIDAD LINGÚÍSTICA
El
uso del lenguaje es la característica distintiva de la actividad humana. El
"pensamiento" de los simios, por ejemplo, es completamente
independiente del habla, y esta es una característica extremadamente
importante, ya que designa distintas raíces genéticas del pensamiento y el
lenguaje. El trabajo es un elemento diferenciador esencial que divide a los
humanos y otros primates. Vygotski y Luria afirman que
aunque el simio manifiesta la
capacidad de inventar y utilizar herramientas, que es la premisa de todo
desarrollo cultural humano, no obstante, el trabajo real basado en esa
capacidad aún no se ha desarrollado en los simios ni siquiera en la más mínima
medida. El uso de herramientas en
ausencia de trabajo une y divide el comportamiento del mono y el hombre. (1992,
32)
El
elemento básico del lenguaje es la palabra: “Las palabras codifican nuestra
experiencia” (Luria, 1982, 31). El sentido simpráctico5 de las
palabras designa sus orígenes en la historia del trabajo; esto quiere decir que
las palabras solo pueden tener significado y este significado solo puede
entenderse en el proceso de trabajo relacionado y solo en ese contexto. La
naturaleza simpráctica de las palabras en el lenguaje humano, por otro lado,
significa la diferencia cualitativa entre el lenguaje humano y los
cuasi-lenguajes. Debido a esta naturaleza contextual-práctica, una palabra
puede expresar un número diferente de situaciones. Según Vygotski, la unidad
del pensamiento verbal es el significado de las palabras (sloviésnoie znachenie). Cada palabra es una generalización ya que
se refiere a una clase de objetos; también es una abstracción, ya que no está
obligada a referirse exclusivamente a un objeto en particular. La palabra es la
unidad de pensamiento porque los poderes de abstracción y generalización son
las funciones más importantes del pensamiento. Debido a estas mismas
características, una palabra también se convierte en un instrumento de
comunicación. Según Vygotski, debido a su metodología incorrecta que divorcia
la palabra (sonido) del significado, tanto la psicología estructural como la
psicología asociativa no logran analizar y comprender adecuadamente la relación
entre el pensamiento y el habla. Aunque conocemos el aspecto externo de la
palabra, gracias a la deficiencia antes mencionada de los enfoques
tradicionales, el significado, que es el aspecto interno de la palabra,
permanece desconocido. Por tanto, el problema de la relación entre el
pensamiento y el habla sigue sin resolverse (Vygotsky, 1987, 47). Tanto la
teoría de la Gestalt como la asociativa6 han estado buscando la
naturaleza intrínseca del significado de la palabra en direcciones equivocadas.
La palabra no se relaciona con un
solo objeto, sino con todo un grupo o
clase de objetos. Por tanto, cada palabra es una generalización oculta. Desde una perspectiva psicológica, el
significado de las palabras es, ante todo, una generalización. No es difícil
ver que la generalización es un acto
verbal de pensamiento; su reflejo de la realidad difiere radicalmente del
de la sensación o percepción inmediata. (Vygotsky, 1987, 47) 7
5
El aspecto “simpráctico” de la palabra está relacionado con el campo que
consiste en el comportamiento humano.
6
El asociacionismo es la visión que explica todas las funciones mentales como la
memoria, la atención y el pensamiento, etc. en términos de asociar datos
individuales.
7
“La función básica de una palabra es su función 'referencial'. Según Vygotski,
cualquier palabra posee una referencia de objeto. Puede funcionar como
sustituto de un objeto. Una palabra siempre se dirige hacia un objeto. Puede
designar un objeto, un acto, una propiedad o una relación” (Luria, 1982, 34).
Esta
transición radical de la sensación al pensamiento representa un salto
dialéctico comparable a la transición de la materia inanimada a la materia
capaz de sentir. Esta diferencia cualitativa entre percepción y pensamiento
significa que la conciencia refleja la realidad de forma generalizada. La
generalización es la esencia del significado. Por tanto, el significado es un
acto de pensamiento. Al mismo tiempo, el significado es una parte inseparable
de la palabra y, por lo tanto, también pertenece al ámbito del lenguaje. El
significado es categórico o conceptual; también funciona para el análisis de
las cosas (Luria, 1982, 37).
La función principal del lenguaje es la comunicación.
Entender a otra persona es imposible sin el uso de una expresión mediadora. El
lenguaje, por su construcción y función, es social. “La interacción social
basada en la comprensión racional, en la transmisión intencional de la
experiencia y el pensamiento, requiere algún sistema de medios” (Vygotsky,
1987, 48). El habla humana es un prototipo de tal sistema, que ha resultado de
las necesidades que han surgido dentro del proceso de trabajo. Sin embargo, las
palabras como signos por sí solas no son suficientes para la comunicación.
Vygotski afirma: “Así como la interacción social es imposible sin signos,
también es imposible sin significado” (1987, 48).
El estudio de la formación de conceptos es esencial para
comprender adecuadamente la conciencia humana y su relación con el lenguaje y
el habla. La característica más esencial del concepto es su relación con la
realidad; el material objetivo es la base material sobre la que se forma la
palabra y surge el concepto. El concepto, que se forma en la conjunción del
signo y el material objetivo, es así portador de significado.
Un concepto siempre cumple alguna función en la
comunicación, el razonamiento, la comprensión o la resolución de problemas. La
formación de conceptos involucra tanto la forma como el contenido del
pensamiento. Siguiendo a Ach, Vygotski sostiene la opinión de que el concepto
es una representación objetiva general (Vygotsky, 1987, 123). Su objetividad
significa no solo su relación de objeto, sino que también lo designa como un
fenómeno intermedio. Una característica funcional importante de la formación de
conceptos es la comunicación y el entendimiento mutuo entre personas a través
de sistemas de habla y signos. A través del entendimiento mutuo, el complejo de
sonidos se convierte en palabras o conceptos que llevan el significado.
Vygotski también enfatiza el papel esencial de la
actividad y el trabajo humanos en la formación de conceptos. Similar al trabajo
que no puede explicarse únicamente con referencia a metas y necesidades, sino
con referencia al uso de herramientas y aplicación de medios, los conceptos
pueden entenderse en relación con formas superiores de comportamiento humano
como herramientas y medios para dominar el comportamiento. Todas las funciones
mentales superiores son procesos mediadores. El “aspecto central y básico de la
estructura [de las funciones mentales superiores] es el uso del signo como un
medio para dirigir y dominar los procesos mentales” (Vygotsky, 1987, 126).
Pensar también es similar a afectar; la relación entre
los procesos intelectuales y afectivos significa la naturaleza activa del
pensamiento. El pensamiento es activo porque implica la aplicación de signos y
conceptos a la realidad objetiva; no es un mero reflejo. Esto significa que el
pensamiento está inevitablemente relacionado con la realidad externa; es una
acción que se actualiza en respuesta a preguntas reales enraizadas en la
interacción con la realidad, sin perjuicio de que dicha interacción es social.
Como dice Bajtín, “con sentido doy respuestas a preguntas. Todo lo que no
responda a una pregunta carece de sentido para nosotros” (1986, 145). El
significado de la palabra es también la unidad de pensamiento y habla, así como
la unidad de generalización e interacción social, es decir, pensamiento y
comunicación. Es en su relación con el pensamiento humano que el sonido se
convierte en habla, es decir, adquiere significado y se diferencia de otros
sonidos que existen en la naturaleza.
INDIVIDUACIÓN
DE LA CONCIENCIA
La
diferenciación de Vygotski entre funciones mentales "inferiores" y
"superiores" no es una réplica del paralelismo y dualismo
cartesianos. La teoría cartesiana (y el materialismo mecánico) considera las
emociones como puro afecto corporal independiente de los movimientos de la
mente. Sin embargo, como observa Zinchenko, “Vygotski vio el movimiento
exactamente como un proceso superior, similar a los procesos de percepción,
memoria y atención, y también vinculó el movimiento con el desarrollo de la
actividad simbólica” (2002, 16).
El fundamento del paralelismo es la conceptualización
polar cartesiana del pensamiento frente a la sustancia extendida. En opinión de
Vygotski, el dualismo cartesiano cede al postulado de la libertad absoluta de
nuestra voluntad (que) conduce necesariamente al poder absoluto de la voluntad
sobre las pasiones. Vygotski considera tal psicología de las emociones como
“metafísica aplicada” (Jantzen, 2002, 108). Finalmente, el dualismo cartesiano,
que considera las emociones como rudimentos patéticos de la vida animal,
termina en la separación de la conciencia y la vida: “Desde el principio, el
alma se coloca fuera de la vida” (Vygotsky, 1999b, 198).
Comprender correctamente el proceso de interiorización
depende de la comprensión de la naturaleza dialéctica no cartesiana de la
distinción que Vygotski traza entre lo externo y lo interno y entre las
funciones mentales inferiores y superiores. El surgimiento de funciones
mentales superiores refleja una transición de la acción interindividual
(compartida) relacionada con el objeto a la intraindividual (personal). Esto no
significa que la acción esté internalizada. No existe tal diferencia
cualitativa entre externo e interno. Esto, más bien, apunta hacia el proceso de
individuación. Es el proceso de objetivación, exteriorización y emancipación de
la actividad relacionada con el objeto (campo inmediato de acción) que parece
un “retorno” a los orígenes subjetivos. De hecho, sujeto/subjetividad es esta
misma emancipación de la actividad relacionada con el objeto. Interiorizar no
significa simplemente trasladar lo externo al plano interno; más bien, enfatiza
el proceso de construcción de la estructura interna (mental/ideacional) de la
conciencia.
El propio Vygotski se refiere a esta noción de
emancipación (conciencia emancipada):
La acción de una persona que ha
surgido en el proceso del desarrollo histórico-cultural de la conducta es
acción voluntaria; es decir, acción emancipada del poder de las necesidades
inmediatas y de la situación inmediatamente percibida. . . . es una acción
dirigida hacia el futuro. (Vygotsky, 1983, 35, citado en Zinchenko, 2002, 21)
Una
comparación entre George Herbert Mead y Vygotski, de paso, contribuye a la
comprensión del carácter único de la conceptualización vygotskiana de la
formación de la conciencia. Se puede detectar una línea de razonamiento
paralela en las obras de Mead con respecto al yo social y la formación social
de la conciencia. Mead ubica el comienzo de la formación del lenguaje en
cooperación (1981a, 101). La cooperación en este punto de vista es la
anticipación de las respuestas de los demás ante los actos propios que asumen
la forma de estímulos. Mead llama a la capacidad de actuar en respuesta a las
acciones y estímulos de los demás "instinto social" (1981a, 98).
Además, define la conciencia como parte de la realidad, lo que significa que
los agentes humanos deben asumir un papel activo en el proceso de formación de
la conciencia (1981b, 106). La conciencia, desde este punto de vista, no puede
considerarse aislada del entorno social y la experiencia. Además, lo que Mead
llama "conciencia objetiva", es decir, conciencia del yo de los
demás, precede a la "conciencia subjetiva" o conciencia del propio yo
(1981b, 112).
Mead elabora sobre la "conciencia de
significado" (1981c) y el surgimiento de la conciencia social de un niño vía la adquisición del lenguaje y la
aparición del habla interna (1981d). Define el habla como una forma superior de
gesto (1981d, 132). Esta visión, sin embargo, es de alguna manera naturalista
en el sentido que implica que el lenguaje es el resultado de la comunicación
entre conciencias y reemplaza las formas inferiores de comunicación en forma de
gestos que ocurren entre miembros de especies animales no humanas. Mead llama
la atención sobre la importancia del habla en la formación de la conciencia.
Sin embargo, no mantiene abiertamente cuál es el rasgo distintivo del habla
humana. La formulación de Mead guarda silencio sobre la formación de conceptos
y la naturaleza conceptual del pensamiento humano. Reconoce que el habla
externa precede al habla interna en el proceso de adquisición del lenguaje por
parte del niño, y que el habla externa egocéntrica del niño es una contraparte
del habla y el pensamiento internos del adulto (1981d, 136-7). Sin embargo, la
tendencia naturalista antes mencionada en su relato da como resultado supuestos
que contrastan con su posición general. Mead asume la existencia de un yo
interior, el "yo" en contraste con "mí" (1981e), aunque
como una entidad ficticia (1981d, 141). Así, en lugar de describir la formación
de la autoconciencia como un proceso de construcción de este plano interno,
explica esta formación como el proceso de "despertar de la inteligencia
social" (1981d, 138), una posición que recuerda el modelo de Piaget de
desarrollo infantil como procedente del autismo egocéntrico natural del niño
hacia un yo social a través de la adquisición de características sociales
situadas en el exterior. Así, afirma: "La conciencia interior está
socialmente organizada por la importación
de la organización social del mundo
exterior" (1981d, 141, énfasis añadido).8
8
Para un estudio completo de la relación entre las opiniones de Mead y Vygotski
y sus raíces intelectuales comunes, ver Valsiner y van der Veer, 2005.
COGNICIÓN,
CONCEPTO Y OBJETIVACIÓN DE LA CONSCIENCIA
El
punto de vista cambiante que ve los movimientos internos, psíquico-mentales en
términos de actividad objetiva cambia la comprensión total de la dicotomía
sujeto-objeto. El entendimiento cartesiano-lockeano separa el mundo en dos
esferas: existencia subjetiva (correspondiente a la conciencia) y ser objetivo
(extensión espacial). El nuevo enfoque conduce a otra forma de distinción.
Leóntiev define esta distinción de la siguiente manera:
por un lado, la realidad objetiva y
sus formas idealizadas y transformadas, y por otro lado, la actividad del
sujeto, incluyendo procesos tanto internos como externos. Esto significa
dividir la actividad en dos partes o lados como si pertenecieran a dos esferas
completamente diferentes. (1978, 61; ver también Leontiev, 1981, 58)
Al
mismo tiempo, la forma aparentemente paradójica de la existencia del sujeto
como conciencia de actividades actualizadas externamente se disipa. La
conciencia y la individualidad son, por tanto, necesariamente externas y
objetivas y están mediadas por una acción objetivada. La conciencia es una
acción mediadora social e históricamente subjetivada. La psique (conciencia) es
la imagen subjetiva de la realidad objetiva.
La objetivación de la actividad no significa una mera
manifestación o expresión de una imagen interna que pertenece a la conciencia.
El producto no queda impresionado por la imagen, sino objetivado por la
actividad misma, es decir, lleva el contenido de la actividad de forma
objetiva. Allí adquirimos un círculo de sujeto
actividad objeto, donde el círculo se rompe y se enriquece cada vez con
la actividad práctica. Leóntiev afirma que “la actividad realizada es más rica
y verdadera que la conciencia que la precede” (1978, 78). Si nos limitamos al
postulado de la franqueza (estímulo-respuesta), entonces nos enfrentamos a la
pregunta aparentemente irresoluble: ¿cómo aparece la imagen subjetiva formada
internamente fuera de nuestra subjetividad? Por el contrario, el enfoque
genético-histórico no solo resuelve esta cuestión a partir de la noción de
actividad humana, sino que también resuelve la cuestión aparentemente
paradójica de la noción del yo como algo que se percibe interna e íntimamente
y, al mismo tiempo, está basado en percepciones externas, objetivamente
comprendidas y subjetivamente internalizadas derivadas de la actividad.
La percepción es un proceso complejo y activo de asignar
datos entrantes a categorías familiares. Está íntimamente relacionada con las
funciones de abstracción y generalización del lenguaje:
Las impresiones sensoriales sirven
solo como un estímulo que pone en acción nuestras capacidades cognitivas, y las
imágenes de los objetos son engendradas por operaciones mentales internas,
conscientes o inconscientes, que, en
otras palabras, no percibiríamos el mundo de los objetos si no lo pensáramos.
Pero, ¿cómo podríamos pensar este mundo si inicialmente no se nos revela
específicamente, en su objetividad, sensorialmente percibida? (Leontiev, 1978,
84, énfasis agregado).
Los
estudios realizados ya a finales del siglo XIX han indicado una estrecha
relación entre la percepción del color y la categorización de los colores y los
nombres de los colores.9 Los estudios iniciados por Humboldt y
continuados por Sapir-Whorf muestran que “los idiomas pueden distinguir entre
ciertas diferencias de color e ignorar otros, algo que inevitablemente conduce
a diferentes agrupaciones” (Luria, 1976, 19-22). La ontogénesis de la
percepción sugiere que la percepción de objetos (datos) separados y aislados
está precedida por la percepción de totalidades y estructuras completas
(Vygotsky, 1999a, 29). Este desarrollo de la percepción es paralelo a la
ontogénesis del habla. Aunque el lenguaje, inicialmente, parece estar formado
por fonemas o palabras individuales que se organizarán en estructuras
significativas en las etapas posteriores del desarrollo del individuo, las
palabras individuales de un niño no deben entenderse como palabras, sino como
reemplazos de oraciones que designan situaciones saludables y procesos en lugar
de significar objetos singulares.10 Vygotski sostiene que
la función primaria de la palabra
que utiliza el niño en realidad puede reducirse a señalar, a aislar un objeto
dado de todo el conjunto percibido por el niño en la situación integral . . .
El habla no se limita a acompañar la percepción de los niños: desde las
primeras etapas comienza a asumir una
parte activa en ella; el niño comienza a percibir el mundo no solo a través de
sus ojos, sino también a través de su habla. (1999a, 29)
9
Recientemente se ha llevado a cabo un abordaje similar en la ciencia cognitiva;
ver Giere, 2006.
10
Voloshínov se refiere a este aspecto generalizador de palabras sueltas como
"complejidad de pensamiento"; Voloshinov, 1973, 100-102.
Un
aspecto importante de la percepción de los animales superiores es que nunca
actúa de forma aislada, sino que forma parte de un todo más complejo. La
percepción es parte de una acción dirigida a lograr un objeto que atrae al
animal. En este sentido, la percepción es un proceso dinámico: siempre se
combina con la actividad motora y el movimiento (Vygotsky, 1999a, 30). La
visión de Vygotski de la interconexión entre movimiento y percepción también es
formulada por Leóntiev (1981) dentro del marco del concepto de actividad, y se
explica además por la formulación de la actividad perceptiva de Mijáilov en
analogía con el movimiento de tanteo (1980). Sin embargo, en la actividad
humana la combinación natural de percepción y movimiento se desintegra tan
pronto como la mediación del signo y la palabra se introduce en la acción y es
reemplazada por relaciones culturales estructurales; así, toda la actividad
humana adquiere un carácter mediador indirecto (Vygotsky, 1999a, 31).
La actividad animal está ligada al campo visual
(perceptivo) inmediato. Está organizada directamente por el objetivo-objeto.
Una vez que el objeto de la acción es excluido del campo de percepción, el
problema que enfrenta el animal se vuelve insoluble. Los humanos, por el
contrario, determinan y organizan su actividad a través de sistemas y aparatos
verbalizados. Es por eso que la orientación a un objetivo por sí sola no puede
explicar la actividad humana y, lo que es más importante, su racionalidad.
Mediante el lenguaje y los sistemas de signos se reorganiza el campo sensorial.
El lenguaje proporciona a los humanos la capacidad de colocar elementos de la
experiencia pasada y presente dentro del mismo campo sensorial. Vygotski: “La
posibilidad de colocar elementos del campo visual pasado y presente (por
ejemplo, la herramienta y el objetivo) en un solo campo de atención conduce, a
su vez, a una reconstrucción mayor de otra función importante que participa en
la operación-memoria” (1999a, 35).
La percepción humana ha adquirido un alto grado de
perfección a lo largo del desarrollo histórico del hombre. La percepción
requiere que los órganos sensoriales se actualicen. Sin embargo, la existencia
de órganos sensoriales es necesaria pero no suficiente. Para la realización de
la percepción es necesaria una relación activa entre el hombre y el objeto. Al
mismo tiempo, este proceso determina el grado de integridad de dicha reflexión.
Un estudio satisfactorio del proceso de percepción no sólo implica escudriñar
los órganos sensoriales y su trabajo y la naturaleza física de los efectos del
objeto sobre ellos, sino también “penetrar en la actividad del sujeto que media
sus vínculos con el mundo objetivo” (Leontiev, 1978, 20).
La naturaleza radicalmente fluctuante de la percepción
también es observable ontogenéticamente en el desarrollo infantil. La
percepción del niño es diferente de la del adulto, no solo en su contenido (que
es lingüística y conceptualmente limitado) sino también en su forma.11
El adulto conoce el mundo básicamente con sus ojos, el niño con su boca. Para
que la percepción del niño se convierta en adulta, se requiere un largo proceso
de adquisición de experiencia y habilidad. La visión del niño no tiene
perspectiva. Él aprehende el mismo objeto a varias distancias como
cualitativamente diferente. Sin embargo, no debemos concluir que el niño es
menos inteligente que el adulto. Es inteligente pero de una manera
cualitativamente diferente (es decir, de una manera más primitiva). El mundo de
la percepción del niño es inestable y alterable. Es solo después de la
aprehensión de las “imágenes visuales” y su integración que el niño desarrolla
una percepción adecuada del mundo externo. Aunque ahora es capaz de percibir el
mundo como un todo integrado, todavía puede confundir realidad y fantasía.
Es necesario desarrollar el habla y
el pensamiento para que la experiencia del niño basada en la realidad se
fortalezca y sea suficientemente autónoma. . . . Tiene que producirse una gran
cantidad de cambio cultural para que el niño salga de la fase de percepción
primitiva y pase a la siguiente fase, la de las formas plenas de adaptación al
mundo exterior. (Vygotsky y Luria, 1992, 93–95)
11
El enfoque vygotskiano de la percepción y su relación con el lenguaje y otras
habilidades cognitivas sostiene “el lenguaje [como] el elemento más decisivo en
la sistematización de la percepción; en la medida en que las palabras son en sí
mismas un producto del desarrollo sociohistórico, se convierten en herramientas
para formular abstracciones y generalizaciones, y facilitan la transición de la
reflexión sensorial no mediada al pensamiento racional mediado” (Luria, 1976,
49-50).
El
material sensorial y la palabra son partes indispensables del concepto.
El concepto no vive aislado, no es
una formación congelada, estática, sino una formación que siempre se encuentra
en el proceso vital y complejo del pensamiento. Un concepto siempre cumple
alguna función en la comunicación, el razonamiento, la comprensión o la
resolución de problemas. (Vygotsky, 1987, 123)
En
las primeras etapas de la ontogénesis, las palabras son atribuidas a objetos y
grupos de objetos debido a meras asociaciones externas; están ligados a
experiencias perceptivas emocionales "inmediatas". Durante el
desarrollo posterior del niño, las palabras asumen una función codificadora y
abstractora - generalizadora que categoriza los datos perceptuales debido al
desarrollo del significado.
La existencia de asociaciones, por fuertes y numerosas
que sean, no es suficiente para explicar la formación de conceptos (Vygotsky,
1987, 123). Hay un tercer elemento en la formación de conceptos, una tendencia
determinante que está configurada por una imagen o una meta. Un concepto se
forma solo después de la comprensión de la imposibilidad de resolver un
problema sin él. Sin embargo, un modelo que tiene como objetivo explicar las actividades
humanas superiores y su organización solo a través de las necesidades es
incompleto. Todas las actividades humanas superiores se realizan a través de la
mediación, que en el caso de la conducta psíquica, aparece como signos o
lenguaje (ver también Luria, 1976, 49-50). Los estudios han demostrado que las
explicaciones psicológicas tradicionales de la formación de conceptos, que
basan la formación de conceptos únicamente en asociaciones lógicas, son
irrelevantes para la realidad. “La característica central de [la formación de
conceptos] es el uso funcional de la palabra como un medio para dirigir
voluntariamente la atención, como un medio para abstraer y aislar rasgos, y
como un medio para sintetizar y simbolizar estos rasgos a través del signo” (Vygotsky,
1987, 164). La abstracción no es un dispositivo junto con otros dispositivos
mentales dentro de la psique civilizada. Es más apropiado decir que la
abstracción es el componente necesario; es una herramienta indispensable de
pensamiento. El habla no es la expresión de alguna de las llamadas percepciones
naturales. Disecciona la percepción, aísla un punto particular del todo,
introduciendo un momento analítico en el proceso de percepción; reemplaza la
estructura natural de la percepción con estructuras complejas, psicológicas y
mediadas. Como es obvio, la participación activa del habla y la determinación
mediada de la percepción no corresponden a una simple sustitución verbal de
"natural" por "social". Más bien, dicha participación y
mediación enfatizan la forma activa de la percepción humana en particular, y
las funciones mentales superiores, en general.
La función reguladora del lenguaje en la cognición humana
también apunta hacia la naturaleza similar al lenguaje de la actividad humana.
La estructura similar al lenguaje de la acción humana se deriva de la forma en
que se relaciona con su entorno. El movimiento animal madura en una etapa muy
temprana y adquiere una función motora absoluta. El mundo que perciben los
animales es fijo y obstinadamente indiferente con respecto a su percepción. En
la primera infancia, sin embargo, el niño se mueve de varias maneras, donde
estos movimientos se comunican con los objetos (con el uso de los sentidos y
una coordinación entre las manos y los sentidos, especialmente la vista). Estas
acciones son circulares: se ocupan tanto de los objetos como de uno mismo
(Fichtner, 1999, 62).
LENGUAJE
INTERIOR
Una
mayor elaboración de las funciones reguladoras del lenguaje nos proporciona una
comprensión más clara de la percepción, la imaginación, la voluntad y el
pensamiento. Vygotski: “El habla interior es habla para uno mismo. El habla
externa es para otros” (1987, 257). El habla externa es la materialización del
pensamiento. Con el habla interna, el proceso se invierte: el habla se
convierte en pensamiento interno. El habla es una actividad colectiva. Por
tanto, deberíamos concluir que las estructuras de los dos son diferentes. En
contraste con Piaget, quien considera que el habla egocéntrica es el reflejo
del pensamiento egocéntrico del niño, y que afirma que el habla egocéntrica
desaparece a medida que el niño supera su individualidad autista y se vuelve
socialmente maduro, Vygotski considera que el patrón de desarrollo se origina
en la colectividad y evolucionar hacia la individualidad.
El habla para uno mismo tiene su
origen en la diferenciación de una función del habla inicialmente social, una
diferenciación del habla para otros. Así, la tendencia central del desarrollo
del niño no es una socialización gradual introducida desde el exterior, sino
una individualización gradual que surge sobre la base de la socialización
interna del niño. (Vygotsky, 1987, 259)
Esto
significa que un individuo, como componente del sujeto colectivo, que apela a
los demás (se da cuenta de las potencialidades de los demás) tiene una idea
sobre las posiciones y potencialidades de sus asociados. Esta realización es lo
que Iliénkov llama "el ideal en el hombre: el plano ideal que está
presente en un individuo". El habla interna es una forma material de
realización de este espacio ideal. Es un método de individuación de la
actividad acumulada a través del cual el yo individual emancipado aparece
dentro del colectivo.
Según Vygotski, una peculiaridad semántica del habla
interior es la superioridad del sentido sobre el significado. Sentido designa
la totalidad de estados psicológicos relacionados con la palabra, su contexto.
El significado, por otro lado, es solo uno de estos estados, aunque el más
estable. Es como una piedra angular en el edificio de los sentidos. “El
enriquecimiento de la palabra a través del sentido que adquiere en el contexto
es una ley básica de la dinámica del sentido” (1987, 276). Para Vygotski, el
significado relativamente estable (znachenie),
que está relacionado con el signo y el símbolo (znak), tiene sus raíces en el "sentido" (smuisl). Esto quiere decir que el
significado tiene sus raíces en la actividad y práctica humanas objetivas
porque el sentido de la palabra está “asociado con su uso en varios contextos”
(Vygotsky, 1987, 276). El sentido también está relacionado con el acto de
pensar o pensamiento del individuo. La dependencia del significado sobre el
sentido es responsable de la naturaleza dinámica del significado, que según
Vygotski conduce al problema de la
relación entre los dos. “Aislada en el léxico, la palabra tiene un solo
significado. Sin embargo, este significado no es más que un potencial que solo
puede realizarse en el habla viva” (1987, 276). Sin embargo, el pensamiento
está íntimamente relacionado con la realidad a través de conceptos y, por
tanto, incluso el aspecto más personal del significado, el sentido personal,
también tiene sus raíces en la actividad humana objetiva y, sobre todo, en el
proceso laboral.
RESOLVER
EL PROBLEMA DE LA CONSCIENCIA
Según
Voloshínov, un signo es diferente de una mera cosa material en que esta última
(por ejemplo, un objeto) no va más allá de sí misma. Sin embargo, como objeto
puede combinarse con un signo, o puede asumir la función de un signo, o
convertirse en un signo. Sin embargo, una señal existe no solo en la realidad.
Dado que tiene significado, también tiene valor; puede ser correcto,
incorrecto, verdadero, falso, justo, bueno, etc. Por tanto, todo lo ideacional
tiene valor semiótico. Como fenómeno que pertenece al mundo externo, el signo
ideacional, que refleja y refracta la realidad, tiene un cierto tipo de
encarnación. Esta forma de realización puede ser de sonido, color o similar. El
signo y sus efectos ocurren en el mundo externo (Voloshinov, 1973, 11). La
realidad no solo se refleja, sino que también se refracta en la conciencia,
porque la cognición es un proceso activo que implica captar la realidad a
través de herramientas conceptuales (órganos sensoriales conceptuales). Los
conceptos, por un lado, están relacionados con los objetos y, por otro lado,
están relacionados con otros conceptos. Aparecen en una red conceptual de
longitudes y latitudes, donde las coordenadas significan el grado de
generalización y abstracción de conceptos (Vygotsky, 1987, 226). Debido a estas
coordenadas, los conceptos siempre están relacionados con los objetos pero
mediados por otros conceptos; además, esta relación de objeto está mediada por
el sistema de signos lingüísticos. Por eso los conceptos nunca manifiestan la
esencia de las cosas como son; de lo contrario, como afirma Marx, no sería
necesaria ninguna ciencia.
La filosofía tradicional ubica los fenómenos mentales en
la conciencia, mientras que pertenecen al signo y al reino de la semiótica y,
por lo tanto, son partes del mundo externo. Voloshínov afirma:
Tanto el idealismo como el psicologismo
pasan por alto el hecho que la comprensión en sí misma puede producirse solo
dentro de algún tipo de material semiótico (por ejemplo, el habla interior),
que el signo se relaciona con el signo, que la
conciencia misma puede surgir y convertirse en un hecho viable solo en la
encarnación material de los signos. ... La comprensión es una respuesta a
un signo con signos. (1973, 11)
Un
signo se produce como resultado de la interacción entre conciencias. Además, la
interacción social es imposible sin significado tanto como es imposible sin
signos. Además, el significado está estrechamente relacionado con la
generalización; la interacción social presupone la generalización, mientras que
el significado y la generalización sólo son posibles a través de la interacción
social. Vygotski: “Las formas superiores de interacción social mental que son
una característica tan importante del hombre son posibles sólo porque, al
pensar, el hombre refleja la realidad de una manera generalizada” (1987, 48-9).
La conciencia misma está llena de signos que son fenómenos ideacionales
(ideológicos).12 La conciencia aparece sólo cuando tiene lugar este
llenado de sí misma de contenido semiótico y, por tanto, la conciencia se
produce sólo como interacción social. Al cometer el mismo error de localizar
los fenómenos mentales en la conciencia y estudiarlos aislados de las
condiciones reales de su ser, tanto el idealismo como el psicologismo empírico
reducen el estudio de la ideología al estudio de la conciencia aislada y sus
leyes. De esta manera, tratan la conciencia como trascendentalidad o como una
amalgama de datos empíricos. En el primer caso, la conciencia parece ser todo;
en el segundo, no equivale a nada. Para el idealismo, la conciencia existe más
allá de la existencia y la determina de alguna manera misteriosa. Para el
psicologismo, no es más que un conglomerado de reacciones psicofisiológicas que
de alguna manera mágica dan como resultado un todo significativo. El signo solo
puede producirse en el ámbito social. En este sentido no es natural sino
social. El término "social" tiene un significado específico: se
refiere no solo a una multitud de miembros individuales que componen una
especie en particular llamada Homo sapiens. La sociedad es una forma particular
de unidad que organiza una pluralidad de seres humanos. Como producto
ideacional, la conciencia no puede presuponerse. Su existencia debe demostrarse
y debe explicarse por el uso de sus raíces objetivas, sociales. Como dice
Voloshínov, "la conciencia individual es un hecho social-ideológico"
(1973, 12). Por tanto, la conciencia sólo puede definirse sociológicamente.
12
El término "ideológico" en el sentido de Voloshínov significa
"mental" o "fenómeno mental". No debe confundirse con el
uso actual del término que considera la ideología como una expresión de
prejuicios políticos. Sin embargo, a diferencia de "mental", que
tiene connotaciones subjetivistas puras, "ideología" significa
fenómenos objetivos; enfatiza la objetividad de los fenómenos mentales. Así,
además de los fenómenos mentales personales, las áreas que forman la
superestructura como la religión, el arte, las ciencias se consideran ideología
o ideológicas.
Un
fenómeno ideacional adquiere su realidad a partir de la realidad objetiva del
signo social. Por tanto, como producto ideológico, la realidad de la conciencia
también depende de la realidad objetiva del ámbito social. La estructura
ideológica no está construida por la conciencia individual; al contrario, es la
conciencia individual la que debe su existencia al ser de la realidad objetiva
de la superestructura ideológica.
Al configurar la psique o la conciencia humana como un
objeto y como parte de la realidad externa, surge la pregunta de cómo definir
la experiencia interna en términos externos y objetivos. La base de la
respuesta es que la realidad de la psique, la experiencia interior, es la
realidad del signo. La psique no se puede reducir a procesos fisiológicos y
nerviosos. El sujeto, la conciencia o la psique, reside en la zona límite que
separa al organismo de su mundo circundante. Este es el modo paradójico de
existencia de la conciencia. La paradoja es que la interioridad de la
conciencia se basa en la realidad externa. Para decirlo de otra manera, aunque
no hay una sustancia inmanente a la conciencia, y aunque la conciencia se basa
totalmente en la realidad y la experiencia externas, existe, no obstante, una
sensación de acceso íntimo a la conciencia. Aunque la conciencia no está
fundada interna e íntimamente, es interna e íntimamente accesible.
Todo lo que adquiere experiencia semiótica puede
convertirse en el material de signos de la psique. Sin embargo, el más
importante de estos materiales es el habla interior. El habla interior no es
idéntica al pensamiento. Además, la conciencia no se puede reducir al habla,
interna o externa. Sin embargo, el habla en general y el habla interior en
particular aparecen como el signo material de la conciencia, del yo. Además, la
adquisición del lenguaje y la formación del material de signos coinciden con la
formación del yo o la psique. Y el lenguaje (habla) tiene un efecto regulador y
determinante sobre la formación de nociones en general y la noción del yo en
particular. Voloshínov: “es la palabra que constituye el fundamento, el
esqueleto de la vida interior. Si se le privara de la palabra, la psique se
encogería hasta un grado extremo; privado de todas las demás actividades
expresivas, se extinguiría por completo” (1973, 29).
Al estudiar la psique y el significado implementado en el
material de la actividad interior, llegamos a darnos cuenta de dos planos de
unidad de la psique: uno es la unidad que la psique particular describe como
parte del ámbito de las ideas externas y objetivas; la otra es la unidad que
acompaña a la determinación de la psique como unidad biológica junto con la
totalidad de todos los factores históricos y sociológicos. Este segundo reino,
en el análisis final, es parte y un elemento del reino más amplio de la
ideología. Las líneas biológicas y socioculturales de desarrollo de las
funciones mentales trabajan juntas para producir las funciones mentales
superiores. La fusión de estas dos líneas, que identifica el área primitiva que
existe entre lo natural y lo cultural, designa la “historia natural del signo”
(Vygotsky, 1999a, 50). Comprender la psique interior significa referir un signo
particular a una totalidad entrelazada de otros signos, mientras que comprender
el sentido anterior de la psique significa referirlo a un sistema ideacional
apropiado para ella (Voloshinov, 1973, 34-5). La forma básica de observar la
psique es la experiencia interior o la introspección. Sin embargo, la
introspección ocurre a través de signos y un signo interno también puede ser un
signo externo. La introspección debe expresarse; tiene que elevarse al nivel de
la expresión externa. Dado que la introspección (autoobservación) es una forma
de observación, debe ser entendida. Esta observación no se ve ni se siente; se
entiende a través de signos. Comprender significa iluminar un letrero con el
uso de otros letreros (Voloshinov, 1973, 37).
Una vez que la conciencia se entiende en términos de un
llenado con material semiótico, se capta la estructura ideacional objetiva de
la conciencia y se capta la idea de emancipación de la conciencia del campo
inmediato de acción y producción. Como resultado de todo esto, se resuelve el
problema de la conciencia y se aclara el significado de la “socialidad de la
conciencia”. También se muestra que lo que Vygotski presenta como el proceso de
individuación de la persona humana a través de la actividad lingüística y las
funciones mentales superiores se puede seguir a la idea de Leóntiev de
objetivación de la conciencia a través de la actividad humana. La aparente
"paradoja" de la conciencia se disuelve así dialécticamente.
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