El drama comunista de la individuación en Liev Vygotski
Maria Chehonadskih
Stasis Vol. 5 (2017) No. 2: 110-135
https://doi.org/10.33280/2310-3817-2017-5-2-110-135
Traducción:
Efraín Aguilar
Preludio: Los Capitales no escritos del marxismo soviético, o la
incómoda unidad de Spinoza, Hegel y Marx
La psicología necesita su propio El Capital, sus propios conceptos de
clase, base, valor, etc., en los que pueda expresar, describir y estudiar su
objeto (Vygotsky 1997a: 330).
Al principio, una
comparación de la psicología marxista con el nuevo El Capital suena oscura, casi paradójica. Uno no debe sorprenderse
de que nunca haya encontrado una elaboración sistemática en el trabajo de Liev
Vygotski. Otro gran intelectual soviético y amigo de Vygotski, Serguéi Eisenshtéin,1
también quiso escribir su propio Capital,
pero en forma de película. El resultado, como es bien sabido, fue similar. La
puesta en escena de Eisenshtéin de la obra maestra de Marx nunca tuvo lugar
(Eisenstein 1976). En este sentido, estos Capitales no escritos podrían ser
tomados como un síntoma de “la atmósfera de la década de 1920”, que “era
favorable para que todo tipo de proyectos generales se antepusieran a la
investigación concreta” (Kozulin 1990: 85). Tal perspectiva obligó a varios
investigadores a concluir que la actitud de Vygotski hacia Marx apunta hacia la
tarea metodológica de la ciencia posrevolucionaria para construir fundamentos
dialécticos y materialistas para cualquier disciplina dada, o demarca su
interés general en la tradición marxista. En consecuencia, hay dos enfoques correspondientes
al trabajo de Vygotski. Su marxismo es considerado como un exótico rudimento
soviético, que debe ser explicado, pero al mismo tiempo podría ser fácilmente
removido (Doise et al. 1996). El caso contrario es la recuperación cuidadosa de
todos los rastros de Marx, Hegel o Spinoza en Vygotski sin tener en cuenta el
método, ya que tiene el interés de confirmar que Vygotski era marxista,
marxista hegeliano o spinozista: la elección depende de la preferencia
académica.2 La mayoría de los lectores contemporáneos de Vygotski se
han criado en el contexto de una elección radical entre Hegel y Spinoza,3
y por lo tanto no pueden aceptar el sistema de pensamiento que reúne a estos
dos pensadores.4
1 Vygotski fue un
participante activo en los círculos artísticos de vanguardia. Para obtener más
información sobre sus actividades artísticas, consulte Kozulin (1990: 20–49) y
Van Der Veer (2011: 20–21).
2 Parcker revisa las
interpretaciones más comunes del marxismo de Vygotski en un contexto
angloamericano y más allá. Él proporciona su propia interpretación, que
lamentablemente cae en una comparación propedéutica de la concepción hegeliana
y marxista de la historia con la de Vygotski (Parcker 2008). Langford hace un
comentario similar. Él equipara las etapas de desarrollo de Vygotski con la
evolución de las formaciones sociales en la historia (Langford 2005: 27–39,
157–60). Algunos estudios recientes en psicología también confrontan el enfoque
antidialéctico y cognitivista común en el contexto angloamericano. Así,
Dafermos reconoce la importancia de la tradición marxista para la teoría de
Vygotski al mostrar que la noción de desarrollo no puede separarse de
categorías dialécticas como crisis y drama (Dafermos 2015). Sin embargo, el
estudio no tiene la ambición de sacar conclusiones filosóficas más amplias del
análisis, ya que la tarea aquí es repensar las corrientes hegemónicas en las
escuelas psicológicas afines a la tradición de Vygotski.
3 Aludo aquí a los
debates franceses sobre Hegel y Spinoza (Macherey 2011).
4 Hasta la fecha,
solo he encontrado una obra dedicada a Hegel y Spinoza en Vygotski. Sin
embargo, tanto Vygotski como Spinoza se han transformado en esta obra en
filósofos analíticos hegelianos. En consecuencia, el contexto soviético
desaparece por completo de este estudio (Derry 2013). En su estudio de la
tradición spinozista rusa, Andriey Maidanski ocasionalmente apela a Hegel, pero
su tratamiento de Vygotski se basa en una interpretación puramente spinozista
(2003, 2012). Un enfoque similar caracteriza el trabajo filosóficamente
informado del psicólogo ruso Alieksandr Surmava (2012). No tomo en cuenta la
enorme cantidad de literatura secundaria relacionada con el campo de la
historia intelectual. En la mayoría de los casos, tales comentarios cubren toda
la gama de intereses filosóficos de Vygotski, pero otra pregunta es cómo se ha
interpretado. Véase, por ejemplo, Kozulin (1990) y Van der Veer et al. (1991).
El núcleo del
problema es que Vygotski usa la terminología de otra persona y la llena con
contenido autoral. Aunque términos como “comportamiento humano” y “reflejo” se
refieren directamente a la reflexología de Pávlov y al conductismo
estadounidense, Vygotski los vuelve a investigar en relación con la conciencia
y el inconsciente, el pensar y el hablar, el humano y el animal. Todos estos
pares interactúan entre sí de manera dialéctica y reciben nuevos significados.
Por lo tanto, la piedra angular del proyecto de Vygotski, que se hará famoso con
el nombre de "psicología cultural-histórica", es un reexamen crítico
de varias tendencias en las ciencias sociales: conductismo, psicología Gestalt
y psicoanálisis. Tenemos que entender el uso de los viejos conceptos de esta
manera crítica, pero no como una expresión de simpatía con Pávlov, James o el
pragmatismo estadounidense.5 En general, parece que no hay hipótesis
sobre lo que podría ser El Capital de
Vygotski y cuál es la unidad de Spinoza, Hegel y Marx.
5 Ver, por ejemplo, una
comparación con el pragmatismo en Edwards (2007: 77–100) y con Wersch (1985:
200).
Para aproximarnos a
esta unidad, debemos tener en cuenta las construcciones epistemológicas
producidas antes, durante y después de la Revolución de Octubre que revelan una
llamativa coexistencia de inmanencia y dialéctica.
Más
precisamente, las figuras clave de los círculos revolucionarios rusos han
comenzado a formular la importancia de los legados hegelianos y spinozianos
para el marxismo.6 La filosofía soviética aclaró qué se puede adoptar
de Hegel y Spinoza para el proyecto revolucionario, y por qué. En lugar de
preguntar cómo criticar a la sociedad
capitalista, cuestionó qué debería hacer
la sociedad después de la revolución. Así, toda la historia de la filosofía
a menudo sirve aquí como material de construcción, independientemente de si un
discurso elegido fue considerado hostil al marxismo en los círculos académicos
y políticos occidentales. A este respecto, peculiares uniones de Marx, Hegel y
Spinoza surgieron sobre la base de un espacio vacío, que la tradición marxista
crítica había dejado abierto para tales cuestiones especulativas.
6 La línea de
argumentación sobre la unidad de Hegel y Spinoza solía ser la siguiente: “El
materialismo dialéctico, según Dieborin, es una síntesis de la dialéctica
hegeliana reelaborada materialistamente y el materialismo feuerbachiano. Y,
dado que el materialismo de Feuerbach es una modificación del spinozismo, este
último es un componente esencial de la filosofía marxista” (Kline 1952: 25).
Una apelación no
dogmática a la historia de la filosofía preparó el terreno para conexiones de
ideas originales y productivas en Vygotski, quien desarrolló una teoría de la
individuación para respaldar el argumento de que el pensamiento debe entenderse
como una forma de actividad desarrollada históricamente. En consecuencia, sólo
la constitución consumada del pensamiento activo podría formar una sociabilidad
comunista. Vygotski reorientó la dialéctica metafísica de la naturaleza y la
comprensión fisiológica del pensamiento,
propuestas por un materialismo filosófico de tipo engelsiano, hacia una
concepción materialista de la subjetividad comunista. Podría argumentarse que
esta lógica evita las trampas de la alternativa entre Hegel y Spinoza, el
vitalismo y el constructivismo social.
Sociológicamente
hablando, esta perspectiva comunista del proyecto de Vygotski parte de una
pregunta muy simple, a saber, ¿cómo en el contexto dado de pobreza y
analfabetismo masivo puede nacer el nuevo sujeto del comunismo y quién es este
nuevo sujeto? La diversidad de la pobreza soviética y la peculiaridad de las
expresiones de pensamiento impresionan profundamente a Vygotski. Dedicó al
análisis de la relación dialéctica entre pensamiento y habla toda la obra Pensamiento y habla (Vygotsky 1987).
Este interés rara vez se toma dentro de un contexto del estrato geológico
posrevolucionario de jergas de ciudad, dialectos provinciales y lenguaje
callejero. Sin embargo, es precisamente donde se pueden encontrar las raíces
sociológicas del comunismo de Vygotski. Su filosofía experimental estuvo
vinculada al trabajo práctico: a la investigación clínica, la elaboración de
programas educativos para las minorías étnicas soviéticas, un enfoque pionero
de la educación de sordos y ciegos, por nombrar algunos. Por lo tanto, esta
atención a la pobreza y la discapacidad puede apuntar a una idea de
transformación radical de la imagen de una clase obrera industrial masculina
fuerte. En cambio, el problema central en Vygotski son los proletarios posrevolucionarios,
los campesinos, las minorías étnicas, las mujeres y los niños “realmente
existentes”, es decir, una cacofonía desclasada, ensamblada como un mosaico, de
lo viejo y lo nuevo, lo progresista y lo reaccionario.7
7 El interés por la
clase obrera “afuera” se puede detectar en la cantidad de proyectos y estudios.
Véase, por ejemplo, el estudio empírico de las minorías étnicas soviéticas
realizado en Asia Central en 1931-1932 por el laboratorio de Vygotski. Vygotski
no participó en la expedición, pero un miembro del laboratorio, Alieksandr
Luria, realizó el trabajo de campo bajo su supervisión (Luria 1976). Luria
publicó los resultados de esta investigación solo en la década de 1970, porque
la expedición provocó debates públicos hasta el punto de acusar a Luria y
Vygotski de ser fascistas. Para obtener información sobre la expedición y sus
controversias, incluido el contexto político y económico de la colectivización
en Asia Central, consulte Van der Veer y Valsiner (1991: 242–55). Antes de la
expedición, Vygotski escribió un artículo en el que criticaba el enfoque
"negativo" de los estudios de las minorías que generalmente comenzaba
preguntando qué le falta a él o ella en comparación con un niño
"civilizado". Llamó a esta perspectiva “tradicional” y señaló que
expresa la idea colonial del hombre primitivo. En cambio, el enfoque positivo
es un análisis histórico y concreto del desarrollo de un niño bajo condiciones
culturales dadas (Vygotsky 1929).
Sin embargo, tal
interpretación contradice la visión sobre el constructivismo social de Vygotski
que históricamente coincide con las discusiones típicas sobre el hombre nuevo soviético
y la “construcción de la vida” socialista (zhiznestroienie).8
Esta proyección constructivista imaginaria, se puede argumentar, obligó a
Vygotski a estudiar la historia de la conciencia, o mejor, la historia del
comportamiento cultural. Este constructivismo suele partir de la cuestión de
cómo se forma la conciencia. Sin embargo, Vygotski no está de acuerdo con la
visión soviética tradicional sobre la conciencia como un simple producto de las
relaciones sociales y rechaza un enfoque sociológico de la clase social como un
personaje arquetípico, formado por el entorno. Si la conciencia es solo una
proyección de las relaciones sociales en la mente, debería haber solo unos
pocos tipos humanos con un comportamiento predecible, similar al realista
socialista “hombre típico en una situación típica”.9 En cambio, lo
social se transforma en lo psíquico a través de un complejo sistema de
mediaciones: “Cambiando la conocida tesis de Marx, podríamos decir que la
naturaleza mental del hombre representa la totalidad de las relaciones sociales
internalizadas y convertidas en funciones del individuo y formas de su
estructura” (Vygotsky 1997c: 106).
8 Véase el artículo
de Vygotski “La alteración socialista del hombre” (1994). El término
“construcción de vida” (zhiznestroienie)
pertenece a Chuzhak (Chuzhak y Lodder 2009 [1923]).
9 Me refiero al
engelsiano “personajes típicos en circunstancias típicas” atribuido al realismo
y tomado como axioma para el arte realista socialista en la Unión Soviética
(Engels 1967: 42). Vygotski critica a Sombart precisamente por esta razón
(Vygotsky 1997b: 106).
Lo que le interesa a
Vygotski es la historia de la conversión de lo social en psíquico. Esta
conversión se observa a nivel de la formación de la percepción, el pensamiento,
el habla, la volición y los afectos. Les atribuye naturaleza funcional y
estructural y llama a la unidad estructural de estas funciones "funciones
mentales superiores", en oposición a las "funciones mentales
inferiores" naturales, como el reflejo y el instinto. Aunque la
terminología de “superior” e “inferior” tiene huellas metafísicas en la mentalidad
científica del siglo XIX y delimita la diferencia entre animal y humano,
biológico y cultural, Vygotski subraya que “inferior” y “superior” no apuntan a
la vertical temporalidad del desarrollo filogenético, sino que significan una
dimensión espacial, el “lugar en desarrollo” (Vygotsky 1999a: 33-34) que, como
veremos más adelante, tienen una estructura temporal radicalmente diferente.
Por ejemplo, en el último trabajo La
historia del desarrollo de las funciones mentales superiores (1997c
[1983]), Vygotski señala que los procesos biológicos inferiores son superados (aufgehoben) por los procesos históricos
superiores. Señala el significado dual del hegeliano Aufhebung que es "eliminación", "rechazo" y
también "preservación" y "salvación". Este significado dual
“generalmente se traduce bien al ruso con la palabra sjoronit [enterrar], que también tiene un sentido positivo y
negativo: destrucción y preservación” (Vygotsky 1997c: 81). Esta importante
observación debe ser tenida en cuenta. Precisamente esta lógica de funciones
“enterradas” cambia toda la perspectiva de la concepción vygotskiana del
desarrollo que es tanto dialéctica como “geológica”:
Todo comportamiento cultural […] implica conflicto; la forma
antigua es expulsada, a veces completamente interrumpida y, a veces, hay una
superposición "geológica" de varias épocas genéticas que hacen que el
comportamiento de una persona culta se asemeje a la corteza terrestre (Vygotsky
1997c: 221-22).
El análisis de las
funciones mentales aparece como una recuperación de la historia “geológica” del
desarrollo de la conciencia. El significado de la palabra “historia” y el
significado del término “psicología histórica” se refieren al enfoque
dialéctico de las cosas. Pensamiento, habla, memoria, voluntad y otras formas
de comportamiento cultural son entidades estructurales dinámicas. Cada uno de
ellos tiene una génesis y un desarrollo únicos, y cada uno de ellos es el
resultado de una serie de determinaciones mutuas negativas y afirmativas. En Pensamiento y habla, las funciones
superiores pasan por varios planos de desarrollo desde la generación hasta la
culminación en el pensamiento verbal, y en el nivel de la conciencia el sujeto
pasa de la certeza de los sentidos a la autocomprensión. Blunden afirma que tal
exposición casi repite la Lógica de
Hegel. En Pensamiento y habla,
Vygotski parte de la unidad sincrética de sujeto y objeto (pensamiento no
verbal y habla no intelectual) que luego se divide en habla y lenguaje,
mientras que habla y lenguaje se dividirán en lo interno y lo externo para
finalmente reencontrarse de nuevo como discurso intelectual (Blunden 1997).
Este es un enfoque bastante común para la comprensión de Vygotski del
desarrollo histórico (ver n 2). Sin embargo, el esquema de Blunden puede
parecer una simplificación excesiva si exploramos e impulsamos la comprensión de
Vygotski de la totalidad de las formas mentales como “temporalidad espacial” de
funciones “enterradas”, otro nombre para el cual es el proceso de
individuación. En este artículo me gustaría cuestionar el finalismo hegeliano
de Vygotski mediante la recuperación de una comprensión spinozista de la
actividad como diversificación espacial y estructural del comportamiento que
tiende a una “forma adecuada”, pero no tiene un punto máximo.
En el principio fue la acción: Ontología de la mediación
La historia dialéctica
del comportamiento cultural de Vygotski comienza con la resolución del problema
mente/cuerpo. Afirma que un enfoque materialista de la conciencia humana
debería ser monista, sin privilegiar la determinación física de lo psíquico ni
tratar la organización física del organismo humano como un efecto del dominio
psíquico. Tanto la explicación causal de la relación entre la mente y el cuerpo
como el paralelismo caen en la comprensión mecanicista de la vida mental
(Vygotsky 1997d: 114-15) y definen el cuerpo o la mente como una causa efficiens de la vida mental. Sin
embargo, no existe un lugar privilegiado donde resida la vida mental, “[p]orque
para la psicología dialéctica la mente no es, en palabras de Spinoza […] algo
que se sitúa fuera de la naturaleza o como un reino dentro de un reino, es una
parte de la naturaleza misma, directamente ligada a las funciones de la materia
organizada superior de nuestro cerebro” (Vygotsky 1997d: 112). Aquí Vygotski
traduce a su propio lenguaje la comprensión de Spinoza del hombre como una
causa parcial o inadecuada que carece de autonomía y poder absoluto (Spinoza
1994 [1677], Eth., III, D1). La tercera parte de la Ética de Spinoza, de la que Vygotski toma prestada la comparación
del hombre con el reino dentro del reino, parte del supuesto de que los seres
humanos no deben entenderse como cosas excepcionales o anómalas, sino como
cosas que obedecen y dependen de la ley natural (Spinoza 1994 [1677], III,
Prefacio). Del simple hecho de esa dependencia de la ley natural se sigue la
unidad de lo físico y lo psíquico.10 Sin embargo, para evitar las
trampas de la uniformidad solipsista de ambos lados, la psicología tiene que
redefinir su objeto e introducir un tercer término: proceso mental, que es la
unidad real de los dos opuestos que media dos lados. Lo psíquico y lo físico se
toman aquí no como dos órganos aislados de la vida humana, sino como un proceso
de esa vida. Sólo así, cuando los tratamos como proceso, es posible explicar lo
que hacen.
Es absurdo aislar primero una cierta cualidad del proceso integral
y luego plantear la cuestión de la función de esta cualidad como si existiera
en sí misma, con total independencia de ese proceso integral del que forma una
cualidad. Es absurdo, por ejemplo, separar el calor del sol, atribuirle un
significado independiente y preguntar qué significado puede tener ese calor y
qué acción puede realizar […] Es absurdo preguntar si una determinada cualidad
puede actuar sobre el objeto del cual forma una cualidad (Vygotsky 1997d: 114).
10 Un argumento
similar sobre la resolución del dualismo de mente y cuerpo puede encontrarse en
el tratado de Vygotski sobre Spinoza (Vygotsky 1999b).
El nivel del proceso
es el nivel de desempeño y en el nivel de desempeño es difícil separar cada
lado. El proceso es un plano monista de lo psíquico y lo físico. Es notable que
en su ensayo sobre Spinoza, el filósofo soviético Évald Iliénkov explica la
unidad de cuerpo y mente de manera similar, casi repitiendo el argumento de
Vygotski décadas después:
No se pregunta cómo se construyen las piernas capaces de andar,
sino en qué consiste el andar. ¿Qué es pensar como la acción de, aunque
inseparable de, los mecanismos materiales por los que se efectúa, pero de
ninguna manera idénticos a los mecanismos mismos? En un caso, la pregunta es
sobre la estructura de un órgano, en el otro, sobre la función que realiza el
órgano. Las estructuras, por supuesto, deben ser tales que puedan llevar a cabo
la función apropiada; las piernas están construidas para que puedan caminar y
no para que puedan pensar. Sin embargo, la descripción más completa de la
estructura de un órgano, es decir, su descripción en un estado inactivo, no
tiene derecho a presentarse como una descripción, por aproximada que sea, de la
función que desempeña el órgano, como una descripción de la cosa real que hace
(Ilyenkov 1977: 45).
La estructura de un
órgano no es la de la conciencia humana, ya que el órgano no es la conciencia.
Vygotski critica a Freud y Piaget precisamente por su incapacidad para adoptar
un punto de vista monista sobre la conciencia humana. El primero fundamenta la
libido y reduce la explicación de la vida psíquica al comportamiento instintivo
(Vygotsky 1997d: 112), mientras que el segundo hace lo mismo en relación con el
discurso egocéntrico (Vygotsky 1987: 53-91). Iliénkov resume perfectamente esta
tendencia al decir que el estudio de la “estructura del lenguaje” o la estructura
del cerebro es solo uno de los muchos presupuestos del pensamiento que no tiene
nada que ver con el proceso de pensar y pensar como tal.11
11 Este pasaje fue
omitido en la versión del texto en inglés. Ver el original en ruso (Ilyenkov
1984: 37–38).
Entiendo el concepto
de proceso mental como expresión de la idea de que el problema de la conducta
es el problema de la actividad. La pregunta no es cómo funciona un órgano, sino
cómo se comportan los humanos; lo que hacen y cómo actúan. Eso significa que el
comportamiento como unidad de mente y cuerpo es una estructura procesual de
actividad. Pero, ¿cómo se ve esta estructura? El comportamiento humano difiere
cualitativamente del comportamiento animal. Esta diferencia cualitativa no es
una simple suma de respuestas condicionadas acumuladas ante estímulos que Pávlov
y la reflexología proponen como esquema explicativo del tránsito de lo
biológico a lo social. Vygotski compara el ámbito de lo social con un salto
dialéctico que aleja el comportamiento humano del esquema de estímulo-respuesta
(Vygotsky 1997c: 38-39). Este salto dialéctico no es ni una transición de la
cantidad a la calidad, a través de la cual el diamat [materialismo dialéctico] explica varios fenómenos desde la
ebullición del agua hasta la formación de un movimiento en masa, ni una
complicación gradual del comportamiento a lo largo del curso del desarrollo de
un organismo (Engels 1987: 356-61). El salto dialéctico es una conversión de lo
natural en histórico a través de un cambio radical del tipo de desarrollo, de
evolutivo a dialéctico (Vygotsky 2007c: 226).
Anteriormente,
Vygotski señala que un ser humano se diferencia de un animal por el hecho mismo
de que un cuerpo establece aquí una cadena de reacciones que reaccionan a los
afectos del cuerpo (Vygotsky 1997e: 73). La conciencia es el conjunto de
capacidades que se derivan de la capacidad de un cuerpo para afectarse a sí
mismo. Vygotski compara la reflexión simple con la causa effectum, donde la causa A es igual al efecto B, y el efecto
B que provoca un nuevo efecto C es igual a B: “Un estanque refleja todo; una
piedra reacciona en principio a todo. Pero estas reacciones equivalen a la
estimulación: causa aequat effectum”
(Vygotsky 1997a: 274-75). Podemos sugerir que esta cadena simétrica de
identidades es el reino de la inmediatez, mientras que la cadena causal del
lado de la conciencia humana es lo que se podría llamar una causa intencionalis. Esta capacidad de
relacionar reacciones con uno mismo (autoestimulación) es la capacidad de
apropiarse de los afectos. El concepto de autoestimulación entendido como
dirección mental puede parecer un concepto fenomenológico, pero Vygotski
desafió su propia teoría cuando introdujo una comprensión histórica y
materialista de la autoestimulación. Explica que no es el ámbito de la
naturaleza lo que permite a los humanos reafirmar sus reacciones, sino el
ámbito de la vida social. En otras palabras, el contacto social y la presencia
del otro provocan una reversibilidad del yo. El plano monista de lo individual
y lo social es similar a una escisión freudiana del ego en la conciencia
individual, pero para Vygotski, el ello
es el ámbito social de la inmediatez, el hábitat de un “yo” que lo supera en
poder y fuerza.12 Lo social, como ámbito de la inmediatez, es el
estadio de la certeza sensible, donde tiene lugar la primera escisión entre lo
inconsciente (social) y el sujeto de este inconsciente. Es a partir de este
tipo de inmediatez que la conciencia comienza a mediarse a sí misma.
12 En lugar de una
comprensión freudiana del inconsciente, Vygotski toma la teoría del
inconsciente de Høffding, quien “equiparaba la importancia de la introducción
del concepto de inconsciente en psicología con [la introducción de] el concepto
de energía física potencial en física (Vygotsky 1997d: 116).
La teoría de Vygotski
no sigue el rechazo total de lo biológico. Por el contrario, cree que la psique
humana es lo que realmente conecta la “historia natural” (evolución) y la
“historia de la sociedad” (historia como tal) (1989: 55). La diferencia entre
lo biológico y lo social radica en el hecho mismo de que donde “es imposible un
mayor desarrollo orgánico, se abre un inmenso camino de desarrollo cultural”
(Vygotsky 1997c: 229). Por ejemplo, la discapacidad puede mediarse a través de
medios sociales y culturales, un sistema de escritura táctil o una prótesis
podrían ser solo un ejemplo de tal mediación. Por lo tanto, la pregunta aquí es
cómo mediar un material biológico dado para llevarlo a una forma social. En
este sentido, el estudio de la conducta humana para Vygotski comienza donde
termina el estudio biológico.
En La historia del desarrollo de las funciones
mentales superiores, Vygotski introduce el concepto de mediación mediante
una anécdota filosófica sobre el asno de Buridan, que se muere de hambre al no
poder elegir entre dos opciones similares de comida. Esto se debe a que en tal
hipotética situación tanto el animal como el hombre estarían en un modelo de
estímulo-respuesta (causa aequat effectum),
incapaces de elegir entre dos opciones idénticas de alimentación. Sin embargo,
esto correspondería a una respuesta pasiva a la situación y la fluctuación
entre dos opciones (o motivos en la terminología de Vygotski) que podría
resolverse de manera activa introduciendo un tercer término en la situación:
los estímulos artificiales o motivos auxiliares. Vygotski ilustra tal
resolución con un episodio de Guerra y
paz de Tolstói. Pier Biezújov no puede decidir si debe unirse al ejército o
quedarse en Moscú, por lo que juega un juego de solitario para determinar su
elección. Después, Pierre se encuentra en el mismo estado de angustia y aún no
puede elegir, pero la lección fundamental de Tolstói, según Vygotski, es la
solución de la mediación que ayuda a
evitar la trampa de los dos motivos. La introducción del tercer término muestra
una nueva estructura de estímulos artificiales, que ayuda a determinar la
elección a través de herramientas externas especiales (Vygotsky 1997c: 44–52).
Citando a Spinoza, Vygotski subraya el hecho de que la fluctuación entre
opciones de Biezújov demarca la imposibilidad de la "libre elección"
y el "libre albedrío", pero ejemplifica la capacidad humana para
reconocer la necesidad.13
El experimento nos dice que la libertad de la voluntad no es la
libertad de los motivos; consiste en que el niño reconoce una situación,
reconoce la necesidad de hacer una elección basada en un motivo y, como dice la
definición filosófica, en el caso dado, su libertad es el reconocimiento de la
necesidad […] Como sabemos, la ley fundamental de nuestro comportamiento
establece que el comportamiento está determinado por situaciones y la reacción
es provocada por estímulos; por eso la clave del control de la conducta está en
el control de los estímulos. No podemos dominar nuestro propio comportamiento
excepto a través de estímulos apropiados. En los casos de selección con el dado
del que acabamos de hablar, el niño controla su conducta, dirige su conducta a
través de los estímulos auxiliares. En este sentido, el comportamiento humano
no es una excepción a las leyes de la naturaleza. Como sabemos, estamos sujetos
a la naturaleza, cumplimos con sus leyes. Nuestro comportamiento es uno de los
procesos naturales, cuya ley básica es también la ley de estímulo-respuesta, y
por ello la ley básica para dominar los procesos naturales es dominarlos a
través de estímulos (Vygotsky 1997c: 210).
13 Vygotski
desarrolla el argumento sobre Spinoza y su comprensión del libre albedrío (Vygotsky
1999c: 207-11).
De aquí sigue que la
formación de las funciones psíquicas superiores —percepción, memoria,
pensamiento y habla— corresponde al esquema básico de la mediación: la conexión
entre el estímulo A y la reacción B se establecerá siempre por medio del
estímulo X, que afectan a B y transforman la reacción. La introducción de los
medios-estímulos artificiales caracteriza el desarrollo de la memoria, cuando
un hombre hace un nudo para recordar algo o cuando un niño cuenta con los dedos
(Vygotsky 1997c: 44-52). En ambos casos, los estímulos funcionan como una
herramienta para que la apropiación del entorno social emancipe el
comportamiento humano de la inmediatez de la percepción. Podríamos decir que
una herramienta psicológica es el medio de producción del comportamiento
cultural.
La
producción del comportamiento cultural es el proceso de diferenciación y
estratificación de la estructura biológica, mediante la intervención de un
nuevo miembro intermedio en la relación operativa entre estímulo y reacción. El
plano biológico, como base para la producción del comportamiento humano, sigue
siendo el mismo, pero los órganos artificiales (herramientas) transforman su
lógica funcional-operacional dentro del entorno e introducen un nuevo plano
histórico y cultural de desarrollo: la actividad social mediatizada. 14
14 Hay que subrayar
que la palabra rusa diéyatielnost
—actividad— está más cerca del alemán Tätigkeit.
Diéyatielnost deriva del verbo diélat (hacer) y del sustantivo dielo (hecho). La actividad inglesa
corresponde al ruso aktívnost.
Un argumento similar
sobre la modificación de la estructura biológica por medio de la producción de
herramientas se puede encontrar en Creative
Evolution de Henri Bergson (1944 [1911]). Afirma que en el ámbito biológico
de la vida, un “instrumento forma parte del cuerpo que lo usa […] hay un
instinto que sabe usarlo”, porque un instrumento está inscrito en el “trabajo
organizador de la materia viva”. La modificación de esta estructura “implica la
modificación de la especie” o la introducción de la lógica de la inteligencia
frente a la lógica del instinto. La lógica de la inteligencia es “la facultad
de fabricar objetos artificiales […] herramientas para hacer herramientas”. Una
herramienta artificial extiende el cuerpo orgánico y crea un campo exterior
ilimitado para una acción que supera la estructura cerrada y cíclica del
hábitat animal (Bergson 1944: 153-56).
No
es demasiado difícil ver que la comprensión de la acción humana como
modificación de la materia prima se refiere además a la definición aristotélica
de la mano como la herramienta de la herramienta y la mente como la forma de
las formas. Sin embargo, el aristotelismo de este tipo es similar a Vygotski
solo a primera vista. Vygotski era un lector de Creative Evolution y se refiere a los pasajes citados anteriormente
en su cuaderno. Para él, Bergson pierde un punto crucial, a saber, la
internalización de una herramienta y su transformación en la función
intelectual. Cuando la herramienta se convierte en un órgano interno, una nueva
construcción interna cambia no solo la estructura del hábitat, sino también las
funciones cerebrales (Vygotsky 1986:52). Se puede agregar que Bergson pasa por
alto la dialéctica de la mediación y confunde “la lógica de la inteligencia”
con la fuerza orgánica y vital de la vida humana. Para Vygotski no hay nada
orgánico en la inteligencia, es un conjunto de relaciones complejas que median
y entierran “la lógica del instinto” y no la producción de las herramientas per
se. Aquí haré una digresión para observar que precisamente este punto
“materialista histórico” separa la teoría de la individuación de Vygotski y la
de Gilbert Simondon. Expliquemos más la lógica de la internalización.
Vygotski
destaca la similitud entre los medios auxiliares, que ayudan a resolver
situaciones psicológicas como recordar, comparar o informar algo, y una
herramienta de trabajo (orudie o Werkzeug). Tanto los medios auxiliares
como las herramientas de trabajo son los instrumentos de la razón. Ahora bien,
si una herramienta como medio de trabajo ayuda a apropiarse de materiales
naturales que se encuentran fuera del cuerpo humano, medio auxiliar es la
estructura de significación que se deriva de los medios de comunicación social.
Los medios auxiliares ayudan a dar sentido a una acción. Esta estructura de dar
sentido es la estructura de la mediación, que une herramienta y signo. En este
sentido, las funciones psicológicas “no son estructuras naturales, sino
construcciones”, “los modos de acción del exterior” que se apoderan de los
“procesos internos” (Vygotsky 1986:55). Así, lo que une herramienta y signo es
la lógica de la mediación, y por tanto, herramienta y signo operan lógicamente
de la misma manera, pero difieren estructuralmente. Una herramienta afecta un
objeto de actividad y lo transforma, mientras que un signo no cambia nada en el
objeto, pero afecta el comportamiento del sujeto.
Por lo tanto, la
herramienta y el signo tienen diferentes direcciones, la externa y la interna,
pero a pesar de esa diferencia son mutuamente dependientes y representan una
unidad dialéctica de opuestos.
La
noción de mediación corresponde a la esencia transformadora del trabajo en
Marx.15 Sin embargo, según la determinación de Vygotski, la función
transformadora del trabajo de hecho se encuentra fuera del trabajo. Werkzeug es un estímulo-objeto y, a
menos que se introduzcan estímulos-medios en la estructura, la línea natural de
desarrollo permanecerá en su lugar (Vygotsky 1997c: 84). Vygotski se desvía de
Marx cuando introduce el papel principal del signo y la significación en el
comportamiento humano. La concepción filosófica de Marx sobre el trabajo y los
medios de trabajo (herramientas) no es tan diferente del aristotelismo,
mencionado anteriormente (Marx 1982: 283-86). Sin embargo, Vygotski se aferra a
un pasaje de El Capital sobre un mal
arquitecto y una buena abeja para hacer de Marx un aliado de la teoría de la
significación. Marx dice que incluso las mejores abejas construyen la celda
instintivamente, mientras que el resultado del trabajo “ya existía idealmente”
incluso en el peor modelo arquitectónico. Para Vygotski, el peor de los
arquitectos representa la característica distintiva del comportamiento humano
que es “la duplicación de la experiencia”, la imaginación de la forma ideal
antes de un acto de trabajo (Vygotsky 1997e: 68). Sin embargo, en sus escritos
posteriores, Vygotski muestra que la capacidad de adelantarse a un acto se
desarrolla dialécticamente y no puede existir “por adelantado” como un atributo
metafísico del ser humano. Al comienzo de este desarrollo, la acción es
afectiva y precede a la reflexión. Una vez que el habla se introduce en la
estructura del comportamiento, al principio acompaña a la actividad, y solo al
pasar por varios pasos dialécticos, correspondientes al proceso de dominar las
capacidades del habla, el pensamiento anticipa y explica la acción que aún no
se ha realizado (Vygotsky 1999a: 24-26) . Criticando la fórmula logocéntrica
cristiana, “en el principio era la palabra”, Vygotski admite que “el intelecto
[práctico] es genéticamente más antiguo que el verbal; la acción precede a la
palabra, e incluso la acción sabia precede a la palabra sabia”, pero la acción
es sólo el comienzo, “el punto inicial del movimiento” (Vygotsky 1999a: 65).16
“[Si] el acto, independientemente de la palabra, permanece al comienzo del
desarrollo, luego al final está la palabra convirtiéndose en acto” (Vygotsky
1999a: 68). Podría argumentarse que el trabajo es un caso especial de actividad
(Tätigkeit), mientras que la
actividad sin significación es el caso especial de comportamiento. La
significación pasa a transformar la actividad de trabajo o cualquier otro tipo
de actividad con los objetos y materiales de la interacción pasiva con el
entorno a la autoestimulación.
15 Vygotski explica su
teoría de la mediación con referencia a Marx (Vygotsky 1997c: 61–62).
16 Traducción
modificada con la palabra “sabio” en lugar de “mental” para resaltar el significado
coloquial de la frase úmnoie dielo
(acción sabia) y úmnoie slovo
(palabra sabia). Ver edición rusa (Vygotsky 1984: 86)
Para Vygotski, un
signo es cualquier tipo de estímulo condicional creado artificialmente por el
hombre, para el hombre. Al principio, una señal es solo una herramienta de
comunicación con el entorno externo. Es un “gesto en sí mismo” que indica acto
intencional. Por lo tanto, el desarrollo del niño comienza con intentos
fallidos de agarrar un objeto, lo que podría ser reconocido como un "gesto
de señalar" solo por una madre; en otras palabras, el significado de toda
la situación —el gesto de señalar— introducido por el otro, cuando una madre
comienza a comunicarle al niño el movimiento de agarre fallido.
El
niño reconocerá el “gesto para los demás” solo conectando la idea de agarrar
con la situación objetiva que incluye un objeto deseado y una persona, que
puede traer eso. En este punto el “gesto para los demás” se convierte en un
“gesto para sí mismo”17 o una estructura de comprensión, a partir de
la generación de un discurso significativo.
17 Aunque en el
pasaje sobre el gesto de señalar Vygotski se refiere directamente a Hegel, la
traducción al inglés enmascara su terminología hegeliana: gesto en sí mismo (zhest v siebié) traducido simplemente
como “gesto de señalar” y gesto para sí mismo (zhest dlia siebiá) traducido
como “gesto para uno mismo” (Vygotsky 1997c: 104-05). Véase la edición rusa
(Vygotsky 1983: 143–44).
La individuación se
representa aquí como un movimiento hegeliano del ser en sí mismo al ser para sí
mismo, pero para el hegeliano-spinozismo de Vygotski significa un movimiento de
un universal abstracto (el inconsciente social) al singular concreto (un
individuo).18
18 Esto puede parecer
un total malentendido de Hegel. Sin embargo, el intento de Vygotski de
concretar su teoría de la individuación a través de Hegel y Spinoza tiene
continuación. Podría compararse con un reciente análisis comparativo de
individuación y deseo en Hegel y Spinoza realizado por Jason Read (2012).
Sin embargo, esta
lógica dialéctica triádica se complica por el hecho de la doble mediación. En su cuaderno, Vygotski escribe que el hombre es homo duplex (Vygotsky 1986: 54), porque
todas las funciones superiores presuponen un modelo particular de relaciones
sociales. En la nueva estructura del comportamiento cultural, el signo aparece
no entre sujeto y objeto, sino entre dos sujetos a través del objeto, donde el
objeto pasa a significar algo sólo gracias a la comunicación entre los sujetos.
Las relaciones sociales forman una significación
externa, donde el signo aparece como “función inter-mental”. Al mismo
tiempo, el sujeto forma una significación
interna, que “transfiere la relación social […] hacia el interior de su
personalidad”. En otras palabras, “[la] historia de las funciones mentales
superiores se revela aquí como la historia de convertir medios de
comportamiento social en medios de organización psicológica individual”
(Vygotsky 1999a: 41). Significa que el sujeto interioriza no el objeto como
tal, sino la relación, establecida a través del objeto.19
19 Paolo Virno
analiza la relacionalidad de los medios de individuación preindividuales en
términos de objetos transindividuales, que cosifican las relaciones entre
sujetos. La reificación se “encarna en los objetos
de la relación, mientras que el fetichismo es “una relación entre objetos” (Virno 2015: 143).
Aunque Vygotski
afirma que la formación de funciones mentales superiores es un proceso social,
es la internalización del signo, como se mencionó anteriormente, lo que cambia la
estructura del cerebro. Los elementos del entorno social “comienzan a ser
utilizados como agentes activos que controlan el proceso mental desde el
exterior” (Vygotsky 1999a: 46). La significación es el dominio del
comportamiento del otro o del propio por medio de la creación de las
“conexiones en el cerebro desde el exterior”. Permite al hombre controlar su
propio cuerpo. El uso de signos reestructura las funciones mentales. Si se
puede decir así, la socialización del cerebro y la individuación de la conducta
son sólo otra demostración de la doble
mediación, es decir, la simultaneidad del movimiento externo e interno en
el proceso de desarrollo.
Toda
función mental “aparece dos veces en escena, en dos planos” (Vygotsky 1997c:
106), como una relación social que se vuelve intermental (función para otro) e
individualmente intramental (función para sí). De hecho, todas las funciones
mentales muestran una divergencia estructural similar. Cada función aparece
como una cosa unívoca a menos que se transforme en un proceso (Vygotsky 1997c:
68). La perspectiva monista del proceso, como ya se ha mostrado, permite
revelar la unidad dialéctica de lo psíquico y lo físico, pero también reconoce
una contradicción entre cómo aparece un proceso y cómo se estructura. Esto está
muy cerca del análisis de Marx de la forma
convertida que describe la conversión de las relaciones internas en un
sistema capitalista, cuando un proceso complejo es sustituido por expresiones
indirectas. Por ejemplo, en los fenómenos que son forma de valor, la propiedad
de las relaciones sociales se atribuye a las cosas sin ninguna conexión con la
actividad humana. Se podría argumentar que es posible aplicar la forma convertida al análisis de la
individuación de Vygotski, ya que la tarea es revelar el carácter estructural
complejo de la totalidad de las formas mentales.20
20 Nos basamos en el
artículo de Mierab Mamardashvili dedicado al concepto de la forma convertida en Marx (1990).
Mamardashvili afirma que el concepto puede funcionar como una herramienta
epistemológica para analizar "sistemas empíricos complejos" con el
objetivo de la "desobjetivación" de formas convertidas y la
"superación" de la unidad de objeto y conocimiento. Argumenta que la forma convertida, entendida de esta
manera, podría abrir una nueva posibilidad poscartesiana para la filosofía. La forma convertida permite criticar el
reduccionismo fenomenológico y el formalismo estructuralista al revelar una
unidad causal compleja de objeto y sujeto en las formas sociales (Mamardashvili
1990). Parece que Vygotski discutió temas similares décadas antes. Bájurst también
argumenta que Vygotski tomó prestado su enfoque metodológico del pensamiento y
el discurso del análisis marxista de la forma de la mercancía. Sin embargo, no
explica cómo funciona exactamente la “forma de mercancía” en su sistema
(Bakhurst 2007: 59). Véase también el mencionado texto de Virno sobre la
reificación y la individuación. En este análisis, Virno se basa en Simondon,
pero no menciona a Vygotski (Virno 2015: 135–68).
Así, pensar y hablar
no son idénticos entre sí, sino que aparecen como idénticos sólo cuando se
presentan como una cosa. Cuando pensar y hablar se han transformado en la
estructura dinámica, es evidente que son dos funciones independientes que
pueden concordar o formar una unidad disyuntiva. Pensamiento y palabra pueden
contradecirse y sólo pueden acoplarse gracias al papel mediador del signo. La
lógica externa del hablar deriva de la actividad social compartida y del
diálogo con los demás que podría ser denostada en los fenómenos de hablar en
voz alta o en el discurso egocéntrico de un niño. Este último Vygotski lo
interpreta no como un discurso autista y asocial, sino como una forma
inicialmente social de un discurso. Si Piaget ve lo social como una
intervención violenta en el mundo autista de un niño, Vygotski muestra que el
discurso egocéntrico es una forma intermediaria entre el discurso externo
(dialógico) y el interno (monólogo), o un punto transitorio entre formas
transindividuales e individuadas de subjetividad.21 La unidad
dialéctica de las funciones separadas del pensamiento y el habla aparece solo
en el significado, mediado por la palabra (Vygotsky 1987: 244-45). El
pensamiento y el habla representan así una “unidad difícil”22 o una
unidad disyuntiva en nuestra terminología.
21 Véase el capítulo
de Pensamiento y habla sobre “Habla
egocéntrica” (Vygotsky 1987: 53–91)
22 La expresión
“unidad difícil” está parafraseada en la traducción al inglés (Vygotsky 1987:
250). Véase la edición rusa (Vygotsky 1982: 306).
En otras palabras,
hay un proceso de creación de pensamiento, y el éxito de la articulación del
pensamiento está condicionado por la capacidad de mediar en las motivaciones
internas de una persona que habla al producir nuevos efectos externos: un
discurso o un comportamiento con un propósito basado en la actividad del habla.
“El desarrollo no representa la socialización, sino la individualización de las
funciones sociales (conversión de las relaciones sociales en funciones
psíquicas)”, escribe Vygotski (1986: 56). La transición de afuera hacia adentro
o el "crecimiento interno" (vrashchivania),
signo de la función interna de una psique, es la individuación, o una estructura psicológica compleja de doble
mediación que modifica constantemente el comportamiento cultural.
Los
medios auxiliares externos, tales como los dedos para contar, un nudo para
recordar, un dado para decidir, o el discurso egocéntrico para pensar, van incorporándose gradualmente a la
estructura psíquica interna. La mediación exterior se invierte en mediación
interior, cuando los medios auxiliares se transforman en los complejos sistemas
psicológicos de significación interior. Los medios auxiliares comienzan a
desempeñar el papel de las funciones, como la memoria voluntaria (contar sin
dedos, recordar sin nudos), la volición (decidir sin dados), el pensamiento
verbal (pensar para uno mismo o habla monológica) solo después del
procedimiento de incorporación. La
individualización es un proceso continuo de transformación funcional y parece
que en términos contemporáneos significa individuación
de las relaciones transindividuales.
Así, podemos concluir que la individualidad es la totalidad de relaciones
transindividuales convertidas o una unidad disyuntiva de modos de acción.
Permítanme explicar ahora qué significa 'individuación' y 'transindividual' en
términos contemporáneos.
Tomamos
prestado el concepto de transindividual, que fue acuñado originalmente por
Simondon, del estudio de Étienne Balibar sobre la ontología de las relaciones
sociales de Spinoza (Balibar 2007; Simondon 2005). Para Balibar, la
transindividualidad, entendida en términos spinozistas, es el orden de la
conexión de cosas e ideas que produce y reproduce, individua e individualiza a
los individuos. En otras palabras, es una causalidad generativa donde el todo y
las partes funcionan como procesos productivos interconectados (Balibar 2007:
9). Lo transindividual no se limita a invertir la idea de un “yo” individual
separado y aislado, cuando el “yo” es considerado simplemente como la secuela
de las relaciones sociales. Lo transindividual cuestiona la lógica del “antes”
y el “después”. La causalidad preindividual no se trasciende en el individuo
individualizado en un punto particular del tiempo y del espacio, sino que
desestabiliza constantemente la autonomía del individuo: “un individuo dado
(llamémosle “yo”) abandona continuamente alguna(s) parte(s) de sí mismo, al
mismo tiempo que se incorporan continuamente alguna(s) parte(s) de otras
(llamémoslas “ellos”), siempre que esta sustitución deje invariable cierta
“proporción” (o esencia)” (Balibar 1997: 18). El pre-individuo se esparce a
través del pre- y el después para manifestar lo trans-. En
otras palabras, lo transindividual se distribuye entre los individuos.23
La lectura de Balibar de Spinoza y Simondon es bastante cercana a la propia
comprensión de Vygotski de lo inconsciente social. Lo inconsciente social es lo
virtual y puede reforzarse a través de la cadena dialéctica de mediaciones que
determina la individuación. Sin embargo, lo que parece separar a Simondon y
Vygotski, y quizás también a Balibar y Vygotski, es la insistencia del primero
en las analogías biológicas y físicas de la individuación (Simondon 1992). En
otras palabras, lo que realmente separa en ese caso al espinozismo propiamente
dicho de la fusión soviética de Hegel y Spinoza es la introducción de la
dimensión histórica y dialéctica, de la que carece la naturaleza. La naturaleza
es causa effectum, según Vygotski. No
hay mediación ni dialéctica en la naturaleza, y cuando no hay mediación, no hay
vida social y, en consecuencia, no hay individuación. La individuación, a
diferencia de Spinoza y Simondon, es una categoría social. Esta afirmación
tiene consecuencias importantes. Permítanme intentar problematizarlos.
23 En el vocabulario
de Simondon, señala Virno, “entre” es lo preindividual, la “tierra de nadie”
(Virno 2015: 144).
En 1931, un alumno y
colaborador de Vygotsky, Alexéi Leóntiev, logró realizar una investigación
experimental de la memoria que demostró científicamente la hipótesis filosófica
de Vygotski sobre el comportamiento mediado. El llamado paralelogramo del desarrollo de
la memoria (2009 [1931]) que se muestra a continuación ilustra gráficamente
el experimento. Se pidió al grupo de niños en edad preescolar, escolar y
adultos que memorizaran palabras de dos maneras diferentes, con las ayudas
externas y sin medios auxiliares. Los grupos sociales se muestran en el eje de
abscisas. La ordenada muestra la cantidad de palabras memorizadas. Las líneas
superior e inferior indican memorización mediada y directa respectivamente. El
resultado del experimento muestra que la mediación aumenta la memorización en
la edad preescolar, pero la memoria mediada se ralentiza en la edad escolar, dando
paso al aumento de la capacidad de memorización voluntaria. Así, dos modos de
comportamiento —inmediato y mediado— “se juntan en los límites inferior y
superior, y forman una figura cuya forma es aproximadamente la de un
paralelogramo no del todo regular con dos ángulos truncados” (Leontiev 2009
[1931]: 320). El paralelogramo del
desarrollo de la memoria demuestra que la memoria mediada y la memoria
inmediata se desarrollan independientemente una de la otra para formar una
contradicción que podría verse potencial e hipotéticamente como una unidad
dialéctica de opuestos cuando la memoria mediada externamente supera la memoria
mecánica no mediada y forma la memoria lógica por medio del tipo interno de
mediación.
Para
Vygotski, el paralelogramo de la memoria muestra el proceso de desarrollo de
todas las funciones que dan forma a la estructura psicológica (Vygotsky 1999a:
54) de lo transindividual individuado.
Este esquema representa una lógica dialéctica bastante simple del desarrollo.
Se puede concluir que la individuación al final parece un conjunto de
automatismos que funcionan sin problemas y que están hechos de relaciones
externas superadas.
Esquema
1: Paralelogramo teórico o hipotético de desarrollo.24
24 La figura puede
ser hallada en Leóntiev (2009 [1931]: 321). El título de la figura es del
propio autor.
Ver en https://doi.org/10.33280/2310-3817-2017-5-2-110-135
El paralelogramo
hipotético del desarrollo, de hecho, muestra a un individuo supraconsciente que
es capaz de resolver mentalmente una ecuación diferencial, hablar diez idiomas
y decidir el dilema ético más complicado en dos minutos. La conciencia
supraconsciente puede transformar lo inconsciente social en autoconciencia.
Este definitivamente no es el caso de Pier Biezújov, quien no puede decidir
incluso después de mediar sus motivos jugando al solitario y discutiendo
interminablemente la situación con diferentes personas. Se trata de un nuevo
tipo humano, capaz de adelantarse a una acción o de modelar mentalmente
cualquier acción en cualquier situación, una especie de máquina matemática y
lógica perfecta. Este nuevo tipo humano es también alio esse de la otredad externa, pero la esclavitud de la
exterioridad se reestructura aquí a través de los conjuntos generadores de
retroalimentaciones individuales.
La
producción de formas y medios de pensamiento que dominan la acción, el dominio
sobre sí mismo25 en términos de Vygotski, está cerca de la capacidad
spinoziana de transformar los afectos en acciones significativas y con
propósito.26 Es la capacidad de una cosa pensante para alcanzar la
mayor intensidad posible, pero tal vez esta capacidad solo podría revelarse
bajo el gobierno del comunismo. Bien puede ser que el comunismo, tomado desde
el lado subjetivo, aparezca aquí como el programa ético y político de Spinoza.
En Spinoza encontrarás una teoría (la estoy cambiando un poco) que
dice que el alma puede lograr que todas las manifestaciones, todas las
condiciones se relacionen con un solo objetivo. Un sistema con un solo centro
puede desarrollarse con la máxima integridad del comportamiento humano. Para
Spinoza esta idea única es la idea de dios o naturaleza. Psicológicamente esto
no es en absoluto necesario. Pero una persona puede, de hecho, no solo traer
funciones separadas a un sistema, sino también crear un centro único para todo
el sistema. Spinoza demostró este sistema en el plano filosófico. Hay personas
cuya vida es modelo de la subordinación a un solo fin y que demostraron en la
práctica que esto es posible. La psicología tiene la tarea de demostrar que el
desarrollo de tal sistema unificado es científicamente posible (Vygotsky 1997b:
107).27
25 El “dominio sobre
uno mismo” traducido como “dominio propio”, pero hay una gran diferencia entre
kontrol—control, y gospodstvo—dominio.
En nuestra opinión, es mejor mantener aquí la palabra “dominio”, también en
aras del patetismo pseudo-hegeliano de este concepto. Sobre el dominio sobre
uno mismo ver Vygotsky (1997c: 207-20).
26 En las propias
palabras de Vygotski, Spinoza “afirmó que el hombre tiene poder sobre sus
afectos, que el intelecto puede cambiar el orden y las conexiones de las
pasiones y ponerlas de acuerdo con el orden y las conexiones que se dan en el
intelecto”, y además “ Spinoza […] correctamente dicho, el conocimiento de
nuestro afecto lo cambia y lo modifica de un estado pasivo a uno activo […]
nuestros afectos actúan en un sistema complejo con nuestros conceptos y el que
no sabe que los celos de un hombre que está atado por los conceptos islámicos
sobre la fidelidad de la mujer y de un hombre que está atado por un sistema de
concepciones opuestas sobre la fidelidad de la mujer es diferente, no entiende
que este sentimiento es histórico, que cambia su esencia en diferentes medios ideológicos
y psicológicos” (Vygotsky 1997b: 103).
27 Sobre la
elaboración spinozista del problema de la libertad en Vygotski, véase
Zavershneva (2015b)
En todo caso, la
simpleza del paralelogramo que muestra la dialéctica de interiorización y
reafirmación de las relaciones sociales no corresponde a la complejidad de la
individuación, al drama del desarrollo. En realidad, Pier Biezújov nunca actúa
razonablemente. La estructura de individuación muestra el drama real del
desorden entre actuar, hacer y pensar que no necesariamente termina con la
unidad racional de palabra y acto. Vygotski está de acuerdo en que la dinámica
de la subjetividad es un drama y la psicología no podría presentarse en
términos de procesos, sino solo en términos de drama (Vygotsky 1986: 62).
Además, el programa de relacionar todas las condiciones con un solo objetivo no
debe confundirse con el dominio sucesivo de las funciones mentales que es un
pasaje del pensamiento no verbal al verbal. Por ejemplo, subraya que aunque la
escritura es la mejor técnica social de expresión del pensamiento, no es una
etapa final del desarrollo del pensamiento, porque ni suprime el habla oral ni
la precede, sino que diversifica los modos de comportamiento cultural. Escribir
y hablar están precedidos por condiciones históricas concretas y representan
dos capacidades de expresión de pensamiento diferentes socialmente
desarrolladas: la primera se genera a partir de la simbolización gráfica de un
signo y la segunda a partir de la simbolización fonética de un signo.28
Ambas tienen un "valor de uso" únicamente en un contexto particular
de desarrollo. Aunque nunca abandonó la idea hegeliana del Concepto como la
etapa más alta de desarrollo, Vygotski todavía tiene algo en spinozista mente cuando
habla de la multiplicación y diversificación de modos de comportamiento
cultural. Esta diversificación no niega la primacía del pensamiento abstracto,
pero rearticula lo que es el pensamiento abstracto. Para Vygotski, el pensar es
un atributo del comportamiento humano, y el habla es un modo de expresión de
ese atributo. El habla (riech) podía
manifestarse en un gesto, un afecto, una comunicación oral o un discurso
emitido gráficamente organizado sobre la base de imágenes alfabéticas o
jeroglíficas. En otras palabras, todas las formas de hablar expresan lo mismo:
un pensamiento, pero cada una de manera diferente. En consecuencia, podemos
intentar radicalizar su esquema dialéctico señalando la dramaturgia y la
espacialidad geológica del desarrollo.29
28 Véase el capítulo
7, “Prehistoria del desarrollo del lenguaje escrito” en Vygotski (1997c:
131–48). Véase también el capítulo 7, “Pensamiento y palabra” (Vygotsky 1987:
243–85).
29 Existe un interés
creciente en el problema de la dramaturgia entre los psicólogos vygotskianos.
Véase, Davis et al. (2015) y el citado texto de Dafermos (2015). Viériesov
destaca la importancia del marco conceptual del drama en la teoría dialéctica
del desarrollo de Vygotki. Para él, el drama del desarrollo es la resolución
subjetiva de “colisiones interpsicológicas” (Veresov 2010; 2016).
La superación,
entendida como sjoronienie
(enterrar), indica una lógica espacial de preservación de los patrones de
desarrollo en conflicto, una historia de las “diversas épocas genéticas”.
(Vygotsky 1997c: 222). En otras palabras, una historia de individuación
contiene en sí misma un paisaje de tiempos multidireccionales, que toma la
forma de superposición geológica. La individuación “se asemeja a la corteza
terrestre”. (Vygotsky 1997c: 222). El paisaje
espacial de todos los conflictos, direcciones y rastros del desarrollo
configura un lugar estructural de
subjetividad dentro de lo inconsciente social, dentro de lo transindividual individualizador.
Vygotski
resume la compleja estructura de convertirse en individuo en su trabajo
anterior "La psicología del arte" (1971 [1925]). A primera vista, el
libro no corresponde a la obra posterior de Vygotski. Sin embargo, si nos
fijamos en los instrumentos metodológicos que utiliza, es posible concluir con
total seguridad que el análisis de las obras de arte concretas repite en muchos
sentidos su teoría de la individuación, que en este caso se entiende como la
transformación de lo material —relaciones cotidianas, historias, casos,
situaciones, personajes— en una forma o construcción
de arte. Una forma de arte es la fuerza activa de transformación y conversión
del material (Vygotsky 1971: 145-49).
Analizando el cuento
de Bunin Suave aliento, Vygotski
dibuja el esquema de individuación de un material en la forma de arte. La construcción del cuento se representa
como la curva de la forma de arte y el material de la obra como una línea
recta. Las funciones estilísticas que forman una línea curva conforman la
“teleología intencional” de la Suave
aliento.
Aquí
podemos ver cómo interviene la familiar terminología vygotskiana en el campo
del arte. El material es la historia de una chica de clase media provinciana
que tuvo una relación sexual con un hombre casado y luego con un militar, al
que traicionó y que la mató a tiros en una estación de tren. Bunin, argumenta
Vygotski, hizo un suave soplo de vida a partir de la banalidad del material —a
partir de una insignificante vida filistea— al recomponer los elementos de la
narración de tal manera que la típica historia provinciana ha comenzado a significar
la ligereza y el movimiento de la vida. Precisamente esta contradicción entre
contenido y forma crea una fuerte reacción estética.
Esta
contradicción es una violación de la causalidad por medio de “saltos
dialécticos” que es la acentuación de un elemento de la historia y la supresión
del otro, o un salto del final de la historia al principio (Vygotsky 1971:
150-60). La “lucha dialéctica” entre lo que se da como material y cómo este
material se recompone, o más bien se reafirma, en la “curva de la forma del
arte” es la misma capacidad de relacionarse externamente con uno mismo.
Esqema
2: Disposición y composición de la historia breve Suave aliento30
30 Este esquema puede
ser hallado en la edición rusa de Psicología del Arte (Vygotsky 2000:
209).
Ver en https://doi.org/10.33280/2310-3817-2017-5-2-110-135
Lo que muestra el
esquema es la “melodía” o la curva de la individuación. Es similar a la lógica
dialéctica del paralelogramo, pero estructuralmente tiene un origen topológico.
Sólo el ojo detectivesco de un analista podría cartografiarlo. En efecto, tal
mapeo demandaría un trabajo de anatomía (y así es precisamente como lo describe
Vygotski), donde la apariencia y el funcionamiento de cada elemento de la
historia deberían ser analizados de acuerdo al material de una narración de
vida concreta. La diferencia entre el paralelogramo
del desarrollo y la composición del
desarrollo radica en la disposición lógica de la unidad disyuntiva del
comportamiento. El paralelogramo muestra una forma ideal simplificada31
que pone de acuerdo funciones en conflicto, creando, al final, la imagen del
sujeto consciente de sí mismo, mientras que la composición muestra
topológicamente una narrativa del conflicto, rompiendo con la lógica lineal del
movimiento hacia Comprensión y Concepto. Presenta la geología y la geografía de
la estructura dialéctica de la externalidad internalizada. La dialéctica aquí
es dibujo y la psique es una obra de arte.
31 Yekatierina Záviershnieva
también destaca la simplicidad de la lógica operativa de la mediación (que en
nuestro análisis corresponde al paralelogramo del desarrollo). Refiriéndose a
los nuevos materiales del archivo de Vygotski, demuestra que en 1930-1934
comenzó a desarrollar una comprensión semántica de la conciencia (Zavershneva
2014; 2015a). Sin embargo, no la desafía a repensar la idea del desarrollo
subjetivo. A pesar del gran número de analogías topológicas en el análisis, Záviershnieva
repite una idea familiar sobre los niveles de desarrollo vertical. Está
peligrosamente cerca de la tradición del diamat,
la "tríada hegeliana" de transición de la naturaleza (tesis) a la
cultura (antítesis) y la superación de esta última en libertad (síntesis) se
aplica a la comprensión de la personalidad de Vygotski (Zavershneva 2015b:
103-05). ).
Contrasto estos dos
esquemas de mediación para enfatizar que el drama de la individuación explorado
por Vygotski plantea ciertos problemas. Aunque la individuación se formula aquí
como un proceso de conversión de lo inconsciente social, se estudia
minuciosamente sólo desde el lado de la psique. En otras palabras, no está
claro cómo se logrará la “subordinación a un solo objetivo” o la individuación
comunista. De hecho, la teoría de Vygotski nos dice qué significa ser
comunista, pero no nos dice qué es el comunismo como sociedad. La individuación
puede ser vista como comunización, cuando tiende a una “forma adecuada” o
alcanza la máxima intensidad posible y “subordinación a un solo fin”. La psique
como obra de arte es una psique comunista. Es decir que incluso en las
sociedades precomunistas hay una tendencia a la comunización. Vygotski vivió
una vida corta y quizás pretendía elaborar su esquema formal de individuación
con respecto al estudio concreto de cómo tipos particulares de sociabilidad
producen formas particulares de individuación. Por ahora, solo puedo sugerir
repensar la política de individuación trayendo a los debates actuales El Capital de Vygotski o su crítica de
la economía política del individuo.32
32 En la literatura
revisada pude encontrar solo un estudio de individuación que cita a Vygotski.
Son los trabajos de Paolo Virno, quien trata repensar la relación entre
“preindividual”, “individuación” y “transindividual” en relación con el
concepto marxista de “intelecto general” y la teoría spinozista de la
“multitud” (Virno 2015: 221–36). El análisis de Virno y la literatura existente
sobre individuación exige un estudio aparte. En este artículo, mi objetivo es
señalar la elaboración adicional del problema.
Al igual que los
filósofos franceses de la década de 1960, Vygotski reflexiona sobre la importancia
de la dimensión espacial y causal en el desarrollo histórico. Sin embargo, el
componente estructural de su dialéctica no rechaza una línea temporal de
desarrollo. Vygotski reúne el tiempo y el espacio al observar la formación de
la conciencia a través de una perspectiva materialista y monista de la relación
entre el sujeto y el entorno. La lógica asimétrica y convertida del intercambio
entre los dos elementos crea capas polifónicas de funciones mediadoras en el
comportamiento humano. Esto lleva a Vygotski a la concepción de individuación
que es una articulación semántica de la estructura temporal y espacial de la
conciencia. La unidad de Spinoza, Marx y Hegel le permite demostrar las
condiciones materiales de la dialéctica y la dimensión temporal de la constante
afirmación y reafirmación del contenido humano. Sin embargo, su teoría del comunismo está por
escribirse.
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