Sévérac

 

 

Consciencia y Afectividad: Spinoza y Vygotski

Pascal Sévérac

Stasis Vol. 5 (2017) No. 2, p. 80–109

https://doi.org/10.33280/2310-3817-2017-5-2-80-109

 

Correcciones al traductor de google: Efraín Aguilar

 

Pensamiento impersonal

 

Con Spinoza y, por extensión, con el psicólogo ruso Vygotski, nos gustaría desarrollar un esquema de pensamiento que sea crítico con el cogito. Pero primero es necesario distinguir entre la experiencia filosófica y narrativa del cogito, como se presenta al menos en las dos primeras Meditaciones (después de haber sido introducida por primera vez en el Discurso del Método), por un lado, y la sin duda formulación filosófica pero sobre todo estandarizada del cogito, como apareció en la historia del pensamiento desde el siglo XIX en adelante, por otro lado. La experiencia filosófica y narrativa del cogito es la de la adquisición de la certeza absoluta ("Yo soy, existo" en el acto real de pensar en primera persona: cogito),¹ sobre la base de una duda deliberadamente empleada al extremo, hiperbolizada; en este sentido, el cogito, o más bien la experiencia del cogito, es la experiencia de aquel que sin duda se conoce a sí mismo para existir en la medida en que piense (o mientras piense). Por el contrario, la formulación estandarizada del cogito se toma como resultado, incluso un eslogan, según el cual existe un principio fundamental de ser y pensar, el de "creo", el de una sustancia personal del propio pensamiento: ya no se trata de una experiencia en desarrollo (une experiencie en traine de se faire), de una experiencia de pensamiento en el sentido de una experiencia de ser el pensamiento propio: la experiencia de cogito; pero de un hecho establecido, un sustantivo fijo, el cogito.

 

1 Ego sum, ego existo; certum est. Quandiu autem? Nempe quandiu cogito” (Descartes 1983: 27).

 

En resumen, uno debe hacer una clara distinción entre cogito como "experiencia", o incluso como "rendimiento", en cualquier caso como un esfuerzo por renovar una verdad irrefutable, y el cogito como "significante", no como una producción activa de la verdad, pero que produce la verdad, como certeza establecida. La primera forma del cogito es obviamente la del texto cartesiano, que al mismo tiempo puede convertirse en la experiencia de todos, siempre que la reiteramos en nuestro propio nombre; la segunda forma del cogito, incluso si uno podría arrepentirse de la naturaleza fija o rígida de su formulación, se ha convertido en la base de una filosofía subjetiva, si no subjetivista, dentro de la historia del pensamiento, afirmando que la primera verdad para el hombre es su acto de pensar en la primera persona, que, por lo tanto, es el acto de un tema sustancial que tiene su propio pensamiento: en resumen, el acto de ser consciente de sí mismo.² Y este cogito, distorsionado en una pancarta o un grito de reunión, también se ha convertido en una lámina, una figura para criticar, deconstruir o rechazar.

 

2 Como Etienne Balibar nos recuerda: “Concientia no aparece en las Meditaciones, lo que luego se consideraría la base de la teoría del sujeto consciente de sí mismo, especialmente en los análisis de la "cosa que piensa" en la Segunda y Tercera Meditaciones , más que en el Discurso del Método o Las Pasiones del Alma. Sin Descartes no habría habido ninguna invención de la conscience en francés (y antes de "consciousness’ en inglés), no porque lo inventara, sino porque surgió como una respuesta a problemas difíciles planteados por la interpretación de su doctrina" (Balibar 2013: 13).

 

Por lo tanto, hablar como lo hemos hecho hasta ahora, con Spinoza y Vygotski, de un esquema crítico del cogito es tan reductora como la experiencia transformadora del cogito en un eslogan, el de una filosofía subjetivista. Y, sin embargo, si uno tuviera que demarcar posiciones, definir campos, provocar confrontaciones -y nos parece que esta metáfora de guerra es, en cierta medida, una apropiada para la historia de las ideas- mantenemos esta idea: con el spinozismo, la primera verdad ya no es la de un sujeto que piensa en primera persona, sino la de un pensamiento impersonal que produce el sujeto del pensamiento. La primacía ya no se atribuye a la sustancia de la mente, de la cual el pensamiento es el atributo esencial, sino al pensamiento sustancial, del cual la mente es una modalidad que ya no puede llamarse exactamente un "sujeto". Y este pensamiento impersonal, que no se expresa principalmente en primera persona, sino como una forma particular de ser constitutivo del ser absolutamente infinito (como un atributo infinito entre el infinito de los atributos infinitos constitutivos de la sustancia divina), cruza a los hombres, una aserción  formulada en forma de axioma en la segunda parte de la Ética: el hecho de que "creo" (cogito) ya no está avanzado, sino que "el hombre piensa" (homo cogitat). Jan Hendriksz Glazemaker, quien primero tradujo la Ética al holandés, y que proviene de un fondo cartesiano, agrega: "o, para decirlo de manera diferente, sabemos que pensamos (de anders, wy weten denken)" (Spinoza 1996: 32). Esta frase adicional ("sabemos que pensamos") puede interpretarse en un sentido negativo, como lo ha hecho Paolo Cristofolini, para quien "aquí el cogito cartesiano se introduce traicionera y engañosamente, y el lector debe comprender la diferencia o rechazar la frase adicional” (2012: 18). Esto confirma lo que notamos anteriormente: para algunos, la figura del cogito es realmente una figura del mal. Por nuestra parte, interpretaremos esta frase adicional en la edición holandesa de Nagelate Schriften de manera diferente.

En primer lugar, nos permite convertir en lugar común (banaliser) el hecho de la experiencia del propio pensamiento: todo hombre sabe que piensa, es una experiencia común o cotidiana —“un hecho anónimo de la experiencia cotidiana”, como dice Martial Gueroult al comentar este axioma (1974: 32).

En términos spinozistas, se podría incluso decir que tal hecho es una noción común, es decir, la idea adecuada de una propiedad común de todas las llamadas mentes humanas. No se trata, sin embargo, de una propiedad exclusivamente humana: que el hombre piense no significa que sólo él piense. Spinoza afirma esto explícitamente en un apartado al comienzo del escolio a la Proposición 57 de la Parte III de la Ética: “De aquí se sigue que los afectos de los animales que se llaman irracionales (porque después de conocer el origen de la mente, no podemos dudar de ninguna manera que los animales inferiores sienten cosas)” (Spinoza 1996: 101-02). Spinoza desafía la sabiduría convencional de que los animales no son racionales. Esto no quiere decir que realmente lo apruebe, ya que en principio nada descarta que los animales puedan formarse ideas adecuadas. Pero sí quiere decir que tienen las ideas de los afectos de sus cuerpos, es decir que perciben los objetos que los rodean al percibir su cuerpo —esto Spinoza lo afirma explícitamente— y esta percepción es una experiencia del pensar. Los animales son individuos, como dice el escolio a la Proposición 13 de la Parte II de la Ética, impulsados en cierta medida por, en el sentido de que están dotados en cierta medida con, una mente que es la idea de su cuerpo. El análisis del origen de la mente, tema de la Parte II de la Ética, comienza con el hecho de que “el hombre piensa”; podría terminar, o más bien culminar, con otro hecho: a saber, que “un animal siente”, es decir que a su manera “un animal piensa” (brutum sentit, sive animal cogitat).

En segunda instancia, la frase adicional incluida en la traducción holandesa, si constituye un acercamiento al cogito cartesiano, nos permite sobre todo resaltar una diferencia: ya no es un “yo” que piensa en primera persona, sino un "nosotros." Y el hecho de que sea un “nosotros” es importante desde el punto de vista ético-político: este “nosotros” es en efecto la condición del pensamiento del “yo”, lo que determina a la mente a pensar, y a pensar o bien muy poco, mal, es decir, pensar pasivamente, o pensar mejor, más, es decir, pensar activamente. El “nosotros” es el nombre del poder de lo común, lo que explica que en realidad uno nunca piense solo, lo que no excluye la posibilidad de ser determinado, por otros, a pensar por uno mismo.

¿Cómo responderíamos a aquellos que, sin embargo, podrían preguntar, posiblemente en un gesto cartesiano: pero cómo sabe Spinoza que “el hombre piensa”, por qué es esto evidente, axiomático para él? ¿Cómo responderíamos a aquellos que pudieran decir, además, que lo que llamamos “hombres”, en cualquier grupo dado, son seres irreflexivos, máquinas ataviadas con sombreros y abrigos, por ejemplo, o en todo caso “autómatas, totalmente desprovistos de inteligencia” (Spinoza 1955: 17), para evocar una expresión spinozista? Podríamos decir que Spinoza en realidad no plantea la cuestión de saber cómo sabemos que el hombre piensa: sin duda esto se debe a que, para él, no es un problema, lo que en sí mismo puede verse como un hermoso homenaje a Descartes. Que cada hombre piensa, y sabe que piensa, y sabe que existe como una realidad pensante es evidente (traído a la luz por Descartes). En resumen, no hay necesidad de volver a este punto; ya ha sido probado. El axioma “el hombre piensa” significará, pues, también que el “hombre” será llamado un ser pensante (como es evidente), y que si, en el orden de nuestros encuentros, tratáramos —lo reconozcamos como tal o no— con una máquina sin pensamiento (suponiendo que eso fuera posible para Spinoza), entonces no sería un hombre —lo que de ninguna manera invalida el hecho de que si es un hombre, piensa. Para Spinoza, entonces, el problema no es saber cómo sabemos que el hombre piensa, sino saber cómo el hombre puede pensar más y mejor, cómo puede pasar del pensamiento inadecuado al adecuado. Que el hombre piensa es un hecho; que el hombre pueda pensar más o mejor es un problema genuino, el problema ético-político.

 

La consciencia como problema

 

Si la afirmación de que “el hombre piensa” no plantea un problema para Spinoza, la cuestión del origen y la naturaleza de la consciencia, en particular de la conciencia humana, sigue siendo complicada para él: Spinoza dedica cuatro proposiciones en el corazón de la Parte II de la Ética a esta pregunta, cuatro proposiciones relativas al conocimiento o la idea que la mente tiene de sí misma, la idea de la idea, en una palabra.³

 

3 Se notará que en este caso no aparecen las palabras conscius y conscientia; pero al leer estos pasajes es claro que la idea de la idea se identifica con la consciencia, como también lo confirmarán las siguientes secciones de la Ética.

 

¿Por qué la cuestión de la consciencia es problemática para Spinoza? Hablando en términos generales, se podría decir que la inversión spinozista del cogito cartesiano —el fundamento ontológico y gnoseológico ya no es la mente humana sustancial que piensa en primera persona, sino el pensamiento sustancial como un atributo divino del cual la mente humana es solo una producción particular, modalidad precisamente determinada— no significa un rechazo de la interioridad, una reducción o disminución de la consciencia, una expulsión del pensar en primera persona (aunque a veces las cosas se hayan presentado así). Por supuesto, desde una perspectiva spinozista, la interioridad mental está determinada por la exterioridad, por la alteridad de ciertas ideas (en este sentido, la frontera entre interioridad y exterioridad se debilita, se desdibuja o por lo menos se hace porosa). Por supuesto, la individualidad subjetiva es pensada más como un producto que como un fundamento, ya que el “yo pienso” no es el elemento a partir del cual se constituye un “nosotros pensamos”, sino que también y sobre todo está constituido por él (“yo pienso” porque “pensamos”: cogitamus ergo cogito). Pero, sin embargo, todavía hay una irreductibilidad de la interioridad, y para Spinoza se trata de entenderla, como todas las cosas, como un hecho de la naturaleza. Lo que está en juego para Spinoza, entonces, no es el hecho de que pensamos, y que sin duda sabemos esto, sino la explicación de este fenómeno natural que es la conciencia, que todos, sin duda, experimentamos.

Explicar la conciencia es tanto más importante para el spinozismo cuanto que la mente ya no es considerada como una cosa que piensa por sí misma, que es en sí misma y que no requiere del concepto de otra cosa para ser comprendida (la mente ya no es una sustancia), sino como una modalidad, y una modalidad que debe ser considerada en una doble relación (rapport): no sólo en su relación con el atributo del pensamiento, sino también en su relación con un objeto del pensamiento. La mente está ante todo en relación con el pensamiento, que le precede lógica y ontológicamente, como un principio y su consecuencia, una causa y su efecto, lo que implica que la mente es una idea simple, determinada por otras ideas, es decir, por otras modalidades de este mismo atributo sustancial del pensamiento. Pero la mente también está en relación con un objeto de pensamiento, lo que significa que si la mente es simplemente una idea, no es una idea simple, ya que está compuesta por lo menos de todas las ideas de los afectos de su cuerpo, de la mente. Cuando se considera a este respecto, la mente por cierto no está causalmente determinada (dado que son las otras modalidades del atributo del Pensamiento, otras ideas, y no el cuerpo, las que animan a la mente a pensar); sin embargo, las ideas o los pensamientos que la mente se determina a formar de esta manera tienen algo de cuerpo en su contenido: a saber, o lo que ocurre en el cuerpo (un evento corporal, un afecto, que es el primer tipo de conocimiento) ), o lo que constituye este cuerpo (como propiedades comunes con otros cuerpos, o como una esencia singular, que son el segundo y el tercer género de conocimiento).

Pero, entonces, si la mente es sólo la idea de un cuerpo, ¿es la conciencia otra cosa que esta idea de un cuerpo vivo, existente en la realidad, otra cosa que el pensamiento de un cuerpo afectado y que afecta? ¿Qué tiene de específico? ¿Cuál es su fuerza particular? ¿Puede la conciencia liberarse del pensamiento del cuerpo y ser consciente de sí misma? En otras palabras, si el cogito spinozista (supongamos que no se trata de una expresión escandalosa) es el cogito del cuerpo, si el cogito es sólo la cogitación o el pensamiento de un cuerpo afectado, y si —no lo olvidemos— el cogito spinozista es la expresión del pensamiento colectivo (de un cogitamus), ¿cómo explicar entonces la autoconciencia, un yo entendido como una realidad mental que está en proceso de pensar, y que por lo tanto está en proceso de pensarse a sí mismo (se penser)? Tal pregunta la plantea lo que uno podría llamar materialismo spinozista: es decir, un materialismo no reduccionista que no hace del pensamiento una simple emanación o función del cuerpo, sino que naturaliza la mente hasta el punto de convertirla en un automatismo del mismo modo que el funcionamiento del cuerpo es un automatismo físico; y un automatismo, además, de naturaleza social, y cuyo único objeto de pensamiento es el cuerpo, es decir, lo que le sucede o lo que es. ¿Cómo se puede captar el origen y la naturaleza de la conciencia sobre la base de tal materialismo?

Es sorprendente notar que, así planteada, esta pregunta es muy cercana a la que Vygotski, en un universo intelectual completamente diferente, y con una terminología completamente diferente, formula en la Rusia soviética a principios del siglo XX. Si se puede trazar tal paralelismo entre la filosofía spinozista y la psicología vygotskiana, es ante todo porque se deriva de la historia de las ideas. Vygotski fue un gran lector de Spinoza: es la referencia central en una de las últimas obras de Vygoski, La enseñansa de las emociones (1999: 71-245) —que casi se llamó simplemente Spinoza⁴— y hace algunas referencias importantes al pensamiento spinozista en su otros libros.⁵ Pero si la unión de Spinoza y Vygotski tiene alguna pertinencia más allá de la historia de la recepción del spinozismo, es porque la comparación de estos dos pensadores pone de manifiesto la amplitud del problema que ambos trabajaron en sus respectivos contextos, a saber, dar cuenta de la irreductibilidad de la conciencia en una teoría (filosófica o psicológica) que naturaliza la vida mental y busca explicarla de manera determinista, como se explicaría causalmente la vida del cuerpo.

 

4 El spinozismo de esta obra inacabada desborda los límites de este artículo, y requeriría un análisis detallado y sostenido, que se reservará para un próximo estudio.

5 No podemos señalar aquí todas las referencias explícitas de Vygotski a Spinoza. Para una consideración inicial de su importancia, véase Gisele Toassa (2014).

 

En Rusia en la década de 1920, Vygotski estaba trabajando dentro del paradigma de la psicología reflexológica, que fue realizado en Rusia por Iván Pávlov y, en menor medida, por Vladímir Béjterev (los dos estaban trabajando, cada uno de forma independiente, en la producción de un condicional, que es, un reflejo adquirido). En sus primeros trabajos, Vygotski emplea una conceptualidad reflexológica, pero critica la psicología conductista de Pávlov y también de los conductistas estadounidenses por su negación de la conciencia. Lo hace sobre todo en una conferencia titulada "La conciencia como problema para la psicología del comportamiento" (Vygotsky 1997b). La primera gran consecuencia negativa de tal negación de la conciencia es que vuelve a la psicología insensible a la complejidad del comportamiento humano, reduciéndolo al nivel del comportamiento animal y, como explica Vygotski, las leyes del comportamiento animal no se aplican al comportamiento humano, lo que no significa que este último no obedezca leyes estrictamente determinadas) (1997b: 64-65). La segunda consecuencia importante es que “la negación de la conciencia y la aspiración a crear un sistema psicológico sin este concepto, como una 'psicología sin conciencia'” (1997b: 64), lleva a pasar por alto los movimientos internos, pasar por alto lo que el sujeto dice a sí mismo (pasar por alto el habla interna). Esta dimensión debe tenerse absolutamente en cuenta para los humanos: Vygotski insiste en el hecho de que el experimento con el perro de Pávlov, en el que se desarrolló el reflejo salival condicional (en particular, asociando la comida con el sonido de una campana, provocando luego el reflejo salival a través de solo el sonido de la campana sin presentar la comida), siguió un procedimiento claro: “Ponemos al perro en el soporte, lo amarramos con correas”, en resumen, “nosotros, como preliminar, organizamos su comportamiento utilizando medios externos en la forma bien conocida; de lo contrario, el experimento no tendría éxito” (1997b: 64; traducción modificada). De la misma manera, continúa Vygotski, “nosotros, como preliminar, organizamos el comportamiento de un sujeto a través de ciertos movimientos internos, a través de instrucción, aclaración, etc. Y cuando estos movimientos internos cambian repentinamente en el curso del experimento, la imagen completa del comportamiento cambia abruptamente” (1997b: 64). Por tanto, hay que tener en cuenta esta interioridad mental que es susceptible de provocar nuevos movimientos internos, el “yo pienso” del sujeto del experimento. De hecho, la conciencia es un determinante importante en el comportamiento mismo. “Para decirlo de manera más simple”, concluye Vygotski, “el hombre siempre piensa para sí mismo. Esto siempre influirá en su comportamiento. Un cambio repentino de pensamiento durante el experimento siempre tendrá repercusiones inmediatas para el conjunto de la conducta del sujeto (repentinamente un pensamiento: no miraré el aparato). Pero no tenemos idea de cómo tener en cuenta esta influencia” (1997b: 64).

Para Vygotski, la principal consecuencia negativa final del ocultamiento u oscurecimiento de la conciencia por parte de la psicología reflexológica es que tal descuido conduce de nuevo a un dualismo de sustancias y a las ciencias que las estudian: por un lado, hay una psicología del comportamiento sin la mente, un " psicología objetiva”, como la reflexología, lo que Vygotski también llama una “fisiología del cerebro” (1997c: 109-10),⁶ y por otro lado una psicología de la mente sin comportamiento, que podría ser tanto la vieja psicología espiritualista que fue fundada en la introspección y frente a la cual se constituyó la psicología científica, o la llamada psicología comprensiva o descriptiva que Vygotski identifica con la psicología de Husserl, o la de su maestro Brentano, o incluso una nueva ciencia que habría que desarrollar, la reflexología subjetiva. En todos los casos, sin embargo, “la mente y el comportamiento se entienden como dos fenómenos diferentes” (1997b: 65; traducción modificada).

 

6 En este artículo, titulado “Mente, Consciencia, el Inconsciente”, Vygotski afirma más tarde: “Expresiones tales como 'un deseo ardiente por la comida', 'el perro recordó' y 'el perro adivinó' fueron estrictamente prohibidas en su laboratorio y se introdujo una multa especial para aquellos colaboradores que durante su trabajo recurrieran a tales expresiones psicológicas para explicar un determinado acto del animal” (1997c: 110). “En otras palabras, Pávlov demostró que un estudio fisiológico objetivo del comportamiento que ignora la vida mental es en cualquier caso posible para el animal, pero en principio también para las personas” (1997c: 110-11).

 

Reflejo del cuerpo y reflexividad de la consciencia

 

Lo original de Vygotski en este momento —y que también revela su deuda o su fidelidad a Spinoza— era concebir el fenómeno psicológico como un fenómeno unitario, inextricablemente psicológico y físico.⁷ O dicho de otro modo: el comportamiento no es simplemente una cuestión del cuerpo, también concierne a la mente, y a la conciencia en particular.⁸ Es por eso que Vygotski, incluso si piensa en términos de reflejo en su definición de la conciencia, se siente capaz de criticar tal concepto: “'Reflejo' es un concepto abstracto. Desde el punto de vista metodológico es extremadamente valioso pero no puede convertirse en el concepto fundamental de la psicología vista como la ciencia concreta del comportamiento humano […] [El hombre no es en absoluto un saco de piel lleno de reflejos y el cerebro no es un hotel para reflejos condicionales que pasan de largo” (1997b: 66). ¿Cómo, entonces, concibe Vygotski la conciencia, una vez que se asume que la abstracción de este concepto de reflejo, que es su defecto, permite sin embargo también describir fenómenos de la mente, la reflexividad mental?

 

7 Vygotski pregunta, respecto a una crítica a la idea freudiana de que el inconsciente, como parte de la mente, sería capaz de producir acciones: “¿Pero es realmente cierto que un fenómeno mental consciente puede causar directamente una acción? Porque, como hemos dicho más arriba, en todos los casos en que los fenómenos mentales fueron considerados responsables de una acción, se trataba de acciones que fueron realizadas por todo el proceso psicofisiológico integral y no solo por su lado mental”. De aquí sigue su conclusión: “Sólo la psicología dialéctica, al afirmar que el objeto de la psicología no es lo psicofísicamente neutro sino el fenómeno integral unitario psicofisiológico que llamamos provisionalmente el fenómeno psicológico, es capaz de indicar la salida [del callejón sin salida]” (1997c: 119-20). Lo psicológico, para Vygotski, es así lo psicofísico.

8 “La consciencia es el problema de la estructura de la conducta” (Vygotsky 1997b: 67).

 

Es aquí donde se descubre una tensión similar tanto en Vygotski como en Spinoza. Por un lado, Spinoza define la conciencia como simplemente la idea de la idea, explicando, en sus propios términos (es decir, en una conceptualidad que pasa por Dios —o la Naturaleza— concebida como el principio inmanente por el cual explicar todas las cosas), que hay en Dios una idea de la mente humana que se sigue de la misma manera que la idea del cuerpo humano. La idea de la mente sigue en Dios, y está relacionada con Dios, afirma la Proposición 20 de la Parte II de la Ética, del mismo modo —eodem modo: ¡del mismo modo!— que la idea del cuerpo humano. En otras palabras, la idea de esta idea que es la mente es el mismo modo divino, o la misma idea, que la idea del cuerpo, es decir, como la mente: la conciencia concebida como la idea de la idea es el mismo modo de pensar como la mente, siendo ella misma idéntica al cuerpo, pero concebida bajo otro atributo, bajo otra clase de ser (la mente se concibe a través del atributo del pensamiento, el cuerpo a través del de la extensión). Dicho de otro modo: entre la conciencia y el cuerpo hay para Spinoza una identidad real, pero una diferencia modal; sin embargo, entre la mente y la conciencia ni siquiera existe esta diferencia modal, solo existe una distinción racional.⁹ ¿Qué queremos decir con esto? Una distinción racional, explica Spinoza en la Parte II, Capítulo 3 de Pensamientos metafísicos (1985: 319-21), es una distinción que ayuda a comprender mejor una cosa, es decir, que la piensa bajo dos relaciones diferentes, aunque esta cosa en sí misma es simple.¹⁰ ¿Cuáles son, en nuestro caso, estas dos relaciones diferentes? La mente, como idea, puede ser considerada o en su relación con un objeto, o en su relación consigo misma: considerada en su ser objetivo (en su relación con un objeto), la mente es la idea del cuerpo, la sensación (sentimiento) de los movimientos de su cuerpo, y por tanto de las representaciones de los objetos exteriores; considerada en su ser formal (en su relación consigo misma), la mente es una modalidad del atributo del pensamiento, es decir, la idea, y por tanto la idea que es objeto de sí misma, la idea de la idea. Tal es la afirmación un tanto sibilina del escolio a la Proposición 21 de la Parte II de la Ética: “pues la idea de la mente, es decir, la idea de la idea, no es más que la forma de la idea en cuanto ésta es considerada como un modo de pensar sin relación con el objeto” (Spinoza 1996: 48). La idea de la idea de Spinoza se explica a menudo como una idea que se tiene a sí misma como objeto, que tiene como objeto no el cuerpo y sus movimientos, sino a sí misma como modalidad de pensamiento. Spinoza mismo no explica las cosas enteramente como tales: decir que para él la idea de la idea es la forma de la idea es decir que esta idea de la idea no es tanto la idea que se tiene a sí misma como su objeto, como la idea de que es un objeto en sí mismo. Cuando habla de la idea de la mente, Spinoza ciertamente habla de una idea que tiene la mente como objeto; pero al decir que no es otra cosa que la forma de la idea, afirma que esta idea de la idea, que se tiene a sí misma como objeto, no es en el fondo otra cosa que la idea que es objeto para sí misma. La idea de la idea es una idea que se tiene a sí misma como objeto (idea que se piensa a sí misma) porque, fundamentalmente, es una idea que se da a sí misma como su objeto (idea que se piensa por sí misma): el genitivo ideæ idea es objetivo porque es subjetivo. En el fondo, pues, no hay más que una única y misma idea (la idea de la idea no es tanto otra idea como la idea tout court: es el ideal mismo de la idea, consciente de sí mismo [conscient de soi]), y esta idea puede ser entendida como la idea del objeto o como el objeto de la idea, o como la idea del objeto en cuanto que es la idea del cuerpo, o como el objeto de la idea en cuanto que es el objeto de sí mismo.

 

9 Como lo confirma la Demostración de la Proposición 8 de la Parte IV de la Ética y la Proposición 3 de la Parte V de la Ética.

10 La mente es, por supuesto, una cosa simple con respecto a esta doble consideración, y no con respecto al conjunto completo de partes que la forman.

 

En suma, hay una especie de reflexividad reflexiva de la idea, que en el pensar se piensa pensar, o en el sentir se siente sentir, o incluso, porque esto es lo que más le interesa a Spinoza, que en el comprender se comprende para comprender. Sin embargo, "simple" puede parecer una descripción extraña para una cosa, en este caso, la mente, que podría entenderse como la idea del cuerpo o como la idea del yo, es decir, como el pensamiento o el sentimiento del cuerpo, o como el pensamiento o sentimiento de uno mismo. Gueroult era muy consciente de esta dificultad, hasta el punto de que en su comentario a la Proposición 21 de la Parte II de la Ética, comienza afirmando que la idea de la idea es enteramente diferente de la idea misma, mientras que termina reconociendo, a través de apelar sobre todo al escolio de esta Proposición 21, que la idea y su conciencia son de hecho un mismo modo: para él, el orden gnoseológico de la deducción enfatiza la distinción (está primero la idea por la cual Dios conoce el cuerpo, luego otra idea, aquella por la que conoce la mente), mientras que el orden ontológico de lo real pone mayor énfasis en la identidad (Gueroult 1974: 247-56). Aunque no se pueda estar del todo de acuerdo con esta visión de las cosas,¹¹ parece, sin embargo, que Gueroult aprecia en Spinoza una tensión que consiste no tanto en la diferencia entre el orden de la deducción y el orden del ser, sino en el hecho de poder distinguir dos dimensiones en una cosa (la relación consigo mismo y la relación con una cosa), lo que sin embargo no altera la simplicidad de la cosa.

Esta posibilidad de distinguir dos relaciones dentro de una cosa por lo demás simple es un punto en el que Spinoza insiste, sin embargo, como lo confirma una carta de Simon de Vries, en la que este último le explica a Spinoza el funcionamiento del pequeño grupo de trabajo, el seminario spinozista, que se instituyó para leer las primeras versiones de la Ética: “Aporté como ejemplo lo que usted, señor, me dijo en La Haya, a saber, que una cosa puede ser considerada de dos maneras, o como es en sí misma, o tal como es en relación con otra cosa” (1966: 103-04). En cierto modo, todo spinozismo se rige por esta tensión, que consiste en pensar la diferencia en el interior mismo de la identidad, y la identidad en el interior mismo de la diferencia: pensar la diferencia atributiva (diferencia real) en el interior mismo de la identidad sustancial (y pensar identidad sustancial junto con diferencia atributiva); pensar la diferencia modal entre el cuerpo y la mente en el interior mismo de la identidad real (y pensar esta identidad real sólo en diferencia modal); pensar la diferencia conceptual entre la idea y la idea de la idea en el interior mismo de la identidad modal (pero pensar a su vez esta identidad modal como exigiendo una distinción racional). Considerar así la diferencia en la identidad y la identidad en la diferencia es una de las maneras de pensar varias cosas al mismo tiempo, para pensarlas distintamente, es decir, para comprender sus concordancias, diferencias y oposiciones.¹²

 

11 Martial Gueroult no parece darse cuenta de que en el orden mismo de la deducción Spinoza afirma que Dios tiene la idea tanto del cuerpo como de la mente de la misma manera, es decir, a través del mismo modo: eodem modo.

12 El pensamiento plural simultáneo es la condición de un pensamiento adecuado, es decir, claro y distinto, de las relaciones entre las cosas. Sobre este punto, véanse en particular los escolios a las Proposiciones 13 y 29 de la Parte II de la Ética.

 

Ahora bien, hay que recordar que esta reflexividad automática, reflexiva, de la idea, por la que se piensa pensar, se realiza por el mismo acto cognoscitivo por el que esta idea piensa un objeto: la idea se piensa pensar pensando algo, se piensa pensar al mismo tiempo que piensa algo, e incluso en la medida en que piensa algo. Spinoza lo afirma explícitamente en la Proposición 23 de la Parte II: “La mente no se conoce a sí misma, excepto en la medida en que percibe las ideas de los afectos del cuerpo” (1996: 49). En otras palabras, no hay cogito que no sea cogito corporis afectoem: no hay “yo pienso” que no sea un “yo pienso un afecto corporal”, un “yo pienso un movimiento de mi cuerpo”. Esta afirmación debe entenderse bajo dos condiciones: la primera es ver claramente que la conciencia de un afecto corporal —cuando pienso en un cuerpo externo— no es sólo conciencia de un afecto corporal (el “yo pienso” un afecto corporal es en el fondo al mismo tiempo un “Imagino un cuerpo como estando en mi presencia”). La segunda condición, como hemos visto, es recordar que Spinoza no dice en realidad cogito, sino humana mens cogitat (u homo cogitat), ya que si pienso es porque estoy determinado por otras ideas, y si pienso un afecto corporal, es porque mi cuerpo es afectado por otros cuerpos. El “yo” del cogito no es pues personal; es plural, multiplicado o aumentado, anonimizado, es una mens ligada a otras ideas, más que un yo en sentido estricto. El sujeto pensante, por lo tanto, está poblado o lleno (peuplé), está biológica y culturalmente determinado por una colectividad: lo que piensa es humano, impersonal o mejor aún: transpersonal (“homo”, “humana mens”).¹³

 

13 Aquí usamos “trans-personal” en el sentido de “trans-individual”, para distinguir entre el pensamiento considerado en sí mismo, como atributo sustancial o dinámico en la producción de ideas (pensamiento que no es propio de nadie, pensamiento impersonal), y el pensamiento considerado en su relación con las personas, que sólo pertenece en exclusiva a un individuo cuando está también en relación con otros individuos (pensamiento transpersonal).

 

Vygotski llega a las mismas conclusiones en su propio campo intelectual, es decir, en primera instancia, a la misma tensión: por un lado, destaca la necesidad de tener en cuenta el fenómeno de la conciencia en la teoría psicológica y en la práctica experimental; por otro lado, destaca el carácter esquivo de esta conciencia. “Así no se encuentra la conciencia como categoría específica, como un modo específico de ser. Resulta ser una estructura de comportamiento muy compleja, en particular, la duplicación del comportamiento” (1997b: 79; énfasis propio agregado, traducción modificada). Esta es una formulación extraña: en dos frases sucesivas, Vygotski parece decir una cosa y su opuesto: la conciencia es y no es algo específico. Por un lado, la conciencia no existe como un modo específico de ser, por otro lado, existe como una estructura real de comportamiento que depende de su desdoblamiento: tales son los dos polos de la tensión creada por el problema de la conciencia.¹⁴ Los explicamos aquí.

 

14 Yves Clot habla de manera similar de lo que llama el “enigma” de la conciencia: “Aquí está el enigma: la conciencia no existe, a pesar de que, en otro aspecto, es muy real” (2003: 11).

 

— Para afirmar que la conciencia no existe como un “modo específico de ser”, fórmula que Spinoza suscribe al pie de la letra, Vygotski se remite a William James, ante todo a sus Principios de psicología. “Cada vez que trato de volverme sensible a mi actividad de pensamiento como tal”, señala James, “lo que capto es algún hecho corporal, una impresión que proviene de mi frente, cabeza, garganta o nariz” (1997b: 78). ¿No es esto una manera de decir que la mente sólo se conoce a sí misma al percibir los afectos de su cuerpo (es más, aquí los afectos no se refieren a objetos del mundo, sino al propio cuerpo real)? Y Vygotski continúa citando el final del famoso ensayo de James, "¿Existe la conciencia?": "Estoy tan seguro como lo estoy de cualquier cosa", dice James, "que, en mí mismo, la corriente de pensamiento [...] es solo un nombre descuidado para lo que, cuando se escudriña, se revela que consiste principalmente en el flujo de mi respiración. El 'yo pienso' que Kant dijo que debe poder acompañar a todos mis objetos, es el 'yo respiro' que en realidad los acompaña […] los pensamientos […] están hechos de la misma materia que las cosas” (1997b: 79). El desvío a través de James permite a Vygotski subrayar la identidad real entre la conciencia y las cosas, entre la actividad mental y los afectos físicos, entre la corriente de la conciencia y la corriente corporal de la respiración.

—Por otra parte, sin embargo, Vygotski analiza la especificidad de la conciencia como estructura de la conducta, y en ella ve un fenómeno de desdoblamiento. Comienza destacando primero la dimensión conflictiva de las relaciones entre los reflejos,¹⁵ su posible inhibición o su posible victoria, lo que le lleva a decir que “toda conducta es una lucha que no cesa ni un minuto” (Vygotsky 1997b: 69). ¿Y qué produce en el cuerpo esta lucha de reflejos? Unas son “derrotas”, es decir, quedan incumplidas, inacabadas —posible, en cierto modo, pero en el sentido de una realidad detenida, inhibida;¹⁶ otras, que son victoriosas, en cambio, se vinculan entre sí y entran en un “sistema de reflejos”. Algunos reflejos se transmiten así de un sistema a otro; algunos reflejos, que son reacciones, se convierten en estímulos para otros reflejos, siendo así también la asociación de reflejos una relación causal. “El aullido del lobo”, dice Vygotski, “como estímulo me hace reaccionar con reflejos somáticos y mímicos de miedo. La respiración alterada, los latidos del corazón, el temblor y la garganta seca me obligan a decir o pensar: tengo miedo. Aquí vemos la transmisión de un sistema a otro” (1997b: 71). Es esta cadena o secuencia de reflejos corporales, que se transmiten de un sistema a otro, dando lugar uno a otro, lo que da cuenta de la conciencia creciente, estamos seguros de decir “crecimiento”, ya que para Vygotski hay diferentes grados de conciencia. Toda conciencia, como veremos, no es soberana, transparente a sí misma; puede ser muy confusa, cercana a la inconsciencia según la derrota o la estrecha victoria del reflejo en cuestión, o mucho más clara, vívida, una vez que acompaña a un reflejo que es la fuerza motriz. Como explica Vygotsky:

 

El inconsciente psicológico representa reflejos que no se transmiten a otros sistemas. Puede haber grados infinitamente variados de conciencia, es decir, de cooperación entre los sistemas incluidos en el mecanismo del reflejo actuante. Ser consciente de las propias experiencias no es otra cosa que tenerlas como objeto (estímulo) de otras experiencias. La conciencia es la experiencia de experiencias al igual que las experiencias son simplemente experiencias de objetos (1997b: 71-72; énfasis propio agregado).

 

15 “En el organismo surgirá siempre una lucha entre los diferentes receptores por la vía motora común, por la posesión de un órgano efector. El resultado de esta lucha depende de muchos factores muy complejos y diversos. Así, resulta que cada reacción realizada, cada reflejo victorioso, emerge después de una lucha, después de un conflicto en ‘el punto de colisión’ (Sherrington)” (Vygotsky 1997b: 69). Esta insistencia en la dimensión conflictiva de la conducta es otro punto que tienen en común Spinoza y Vygotski: ambos ven el cuerpo como un auténtico campo de batalla entre reflejos y afectos, y la conciencia como expresión mental de este conflicto somático.

16 “La conducta realizada es una parte insignificante de toda conducta posible. El hombre está cada minuto lleno de posibilidades no realizadas” (Vygotsky 1997b: 70). Estas posibilidades no son tanto un puro irreal (lo que podría ser sin ser realmente) como un real inacabado o incompleto: “son tan reales como las reacciones triunfantes” (Vygotsky 1997b: 70). Véase también Clot (2003: 22).

 

Consciencia y pieriezhivanie

 

“La conciencia es la experiencia de las experiencias”: esta afirmación es fundamental, y debemos comprender plenamente sus implicaciones. Despliega uno de los conceptos centrales de Vygotski: el de pieriezhivanie (переживание), traducido aquí como “experiencia”, pero mejor entendido como “experiencia vivida”.¹⁷ ¿Qué significa este concepto de pieriezhivanie, y cómo puede identificarse la conciencia con una pieriezhivanie “al cuadrado” (au carré), una pieriezhivanie que tiene como objeto otras pieriezhivania (Vygotsky, 1982a: 89)?¹⁸ Un texto de Vygotski, traducido al inglés como “The Problem of the Environment” (1995) y analizado de manera precisa (y valiosa) por Nikolái Viériesov (2014), nos permite arrojar una luz decisiva sobre la pieriezhivanie.¹⁹ La tesis de Vygotski en este texto es que, para comprender el papel del medio social en el desarrollo psíquico de un niño, no se debe considerar sólo este medio como una causa absoluta, de la que el niño sería el puro efecto, sino prestar atención a la relación que se establece entre el medio ambiente y el niño. La causa que determina el desarrollo de un niño no es el ambiente como tal, sino la manera en que el niño experimenta el ambiente: el niño no es el efecto inerte y aislado de la determinación ambiental; participa, sobre la base de la determinación del ambiente [ejercida] sobre él, en la causalidad misma de su propio desarrollo. El desarrollo del niño está así determinado por la forma en que el entorno social modifica la actividad real del niño, y lo hace de acuerdo con la edad del niño y su capacidad para comprender lo que está pasando. 

 

17 Y traducido al francés como “expérience vécue”. Aquí sigo la traducción al inglés de René Van der Veer (1997 b, c) (nota del traductor al inglés).

18 La noción de conciencia de Vygotski es el tema de un importante artículo de Yekatierina Záviershnieva (2014). Sin embargo, no estamos de acuerdo con algunas de sus conclusiones y destacaremos aquí la principal. Záviershnieva identifica tres modelos en la teorización de la conciencia de Vygotski: el primero es el modelo de la conciencia como reflejo de reflejos (1924-26); el segundo es el modelo de la conciencia como sistema de conexiones secundarias entre funciones psicológicas superiores (1927-1931); el tercero es el modelo de la conciencia como sistema semántico dinámico (1932-1934). Al analizar este último modelo, Záviershnieva afirma que desde 1933-34 Vygotski ya no analizó la conciencia a través de la categoría de "sentido" (o del significado de la palabra, siendo el sentido, según la expresión de Záviershnieva, el resultado de una operación que fue mediada a través de un signo, el resultado de una “operación mediada por signos”), sino a través de una nueva unidad específica, la de pieriezhivanie. Sin embargo, como hemos mostrado aquí, esta categoría de pieriezhivanie está presente desde los primeros trabajos de Vygostki ("La conciencia como problema para la psicología del comportamiento", que data de 1925). Además, cuando analiza el primer modelo de conciencia, Záviershnieva cita un extracto de “Los métodos de investigación reflexológica y psicológica” (Vygotsky 1997a: 35–50). Pero no advierte que este extracto, que define la conciencia como un sistema de mecanismos de transmisión de unos reflejos a otros, aparece ante una identificación de la conciencia con la experiencia de las experiencias, en un pasaje (que data de 1926) que repite en gran parte de “La conciencia como problema para la psicología de la conducta” (que data de 1925): “Efectivamente, la propia conciencia, o la posibilidad de tomar conciencia de nuestros actos y estados mentales, evidentemente debe entenderse, en primer lugar, como un sistema de transmisión de mecanismos de unos reflejos a otros que funcionan adecuadamente en cada momento consciente. Cuanto más correctamente cada reflejo interno, como estímulo, provoca toda una serie de otros reflejos de otros sistemas, se transmite a otros sistemas, mejor somos capaces de darnos cuenta de lo que experimentamos para nosotros mismos y para los demás, más conscientemente se experimenta (sentido, fijado en palabras, etc.). “Darse cuenta” significa traducir unos reflejos en otros. El inconsciente psicológico representa reflejos que no se transmiten a otros sistemas. Son posibles grados infinitamente variados de conocimiento consciente, es decir, de interacciones de sistemas incluidos en el sistema del reflejo actuante. Ser consciente de las propias experiencias no significa más que tenerlas como objeto (estímulo) de otras experiencias. La conciencia es la experiencia de las experiencias precisamente de la misma manera que la experiencia es simplemente la experiencia de los objetos. Pero precisamente esto, la capacidad del reflejo (la experiencia de un objeto) de ser un estímulo (el objeto de una experiencia) para un nuevo reflejo (una nueva experiencia), este mecanismo de conocimiento consciente es el mecanismo de transmisión de los reflejos de un sistema a otro” (Vygotsky 1997a: 40–41; énfasis propio agregado). Ver Vygotski (1982b: 50): “soznanie yest pieriezhivanie pieriezhivánii [la conciencia es la experiencia de las experiencias]”, fórmula que ya se encuentra en Vygotski (1982a: 89). Para nosotros, la definición de conciencia basada en la idea de pieriezhivanie no aparece tardíamente en la obra de Vygotski, ni pensamos que Vygotski “cambia” su definición (o su “modelo”) de conciencia entre sus escritos tempranos y tardíos. Más bien, pensamos que a lo largo de sus diferentes escritos, Vygotski desarrolla la misma definición, que reelabora y modifica de acuerdo con las preguntas que se hace a sí mismo y los contextos en los que está trabajando.

19 “El problema del medio ambiente” es un texto tardío (de 1933 a 1934); según los editores, se origina en las notas tomadas por los estudiantes en una de las conferencias de Vygotski (en lugar de ser escrito por el mismo Vygotski).

 

Para demostrar este punto, Vygotski toma el ejemplo de tres niños llevados a su instituto de investigación que habían estado viviendo en el mismo ambiente traumático, es decir, con una madre alcohólica y depresiva que era extremadamente violenta con ellos (los empujaba al suelo en para golpearlos, e incluso trató de tirar uno por la ventana). Y, sin embargo, cada uno de estos tres niños, aunque enfrentados a circunstancias similares, se comportó de manera muy diferente. El más pequeño, que estaba desarrollando síntomas neuróticos de defensa, estaba abrumado por el horror de la situación, y tenía ataques de pánico y enuresis e impedimentos del habla; el segundo hijo se sumió en una intensa ambivalencia afectiva hacia su madre: la odiaba intensamente, y también estaba fuertemente apegado a ella; finalmente el tercer hijo, y el mayor a los diez/once años, tuvo un comportamiento totalmente inesperado: aunque bastante limitado intelectualmente, había entendido claramente la situación, y desempeñaba el papel de protector o guardián de la familia, tanto hacia sus hermanos como hacia su madre.

Vygotski plantea la pregunta: ¿Cómo es posible que el mismo entorno tenga una influencia tan diferente en cada niño? Y a primera vista su respuesta no es especialmente esclarecedora, sino simplemente tautológica: es porque cada niño tiene una actitud diferente ante la situación. Por supuesto, muchos objetarán, pero precisamente ¿por qué cada uno se comporta de manera diferente? Sin embargo, Vygotski insiste: porque cada niño ha experimentado, como dice la traducción al inglés, o, como muestra Nikolái Viériesov, “pieriezhivaiet'” en el ruso original, la situación de una manera diferente.²⁰ Por lo tanto, es la diferente pieriezhivanie de cada niño, aunque se enfrenten al mismo entorno, lo que explica la respectiva singularidad de su comportamiento. ¿Qué significa esta pieriezhivanie? Como nos han recordado muchos traductores, comenzando por Françoise Sève, el término es el equivalente ruso del alemán Erlebnis, cuya raíz es leben, vivir. Pieriezhivanie es la singular “experiencia vivida” (le vécu) de cada niño, de su particular “experiencia emocional”. Pero como muestra Nikolái Viériesov al recordarnos las diversas interpretaciones de esta noción, la pieriezhivanie no solo tiene una dimensión emocional, también tiene una cognitiva; ciertamente abarca una forma de sentir o experimentar el entorno, pero también es una forma de imaginarlo, de ser consciente o percatarse de él. Pieriezhivanie designa precisamente, como dice Vygotski en varios puntos de su artículo sobre “El problema del medio ambiente”, y como señala Nikolái Viériesov, el “prisma” que es propio del niño, en el que el entorno social al que pertenece este niño se refracta. Para emplear una noción spinozista que parece particularmente apropiada aquí, podríamos decir que pieriezhivanie designa la “modificación” que el medio ambiente ejerce sobre el niño, y cuya explicación depende ciertamente de factores que son constitutivos de ese medio, pero también de la condición real del niño.  

 

20 Como Nikolái Viériesov observa, “el verbo переживать [pieriezhivat] aparece por dondequiera” en este pasaje (2014: 221, n. 34).

 

Si uno apela a la ontología del poder que sustenta la comprensión spinozista de la naturaleza humana —si, en resumen, uno toma prestada la antropología filosófica de Spinoza— uno podría decir que la determinación ambiental es una modificación del poder de vida del niño, una modificación que expresa tanto el poder causal del medio y el poder causal del niño mismo. En otras palabras, la determinación producida por el medio depende de la determinación propia del niño, de su propio poder determinante: la causalidad es así recíproca, ya que la causalidad de la causa ambiental depende en cierta medida de la causalidad del efecto (esto es, el niño); la influencia del entorno, en el sentido de causalidad exterior, sólo produce un efecto (una pieriezhivanie) en el niño en la medida en que actúa con o contra —pero en todo caso sólo en la medida en que es modificada por— la fuerza de vida propia del niño. En resumen, la modificación que es la pieriezhivanie no es sólo una modificación en el niño producida por el ambiente, sino una modificación de la causalidad ambiental a través de la actividad real del niño.

Ahora bien, si la pieriezhivanie es la manera en que los “elementos” del entorno se modifican en la individualidad psicofísica del niño, si la pieriezhivanie es esa modificación cognitivo-emocional del niño a través de la cual se expresa el poder de las causas externas en y a través del poder del niño, entonces podríamos decir que esta pieriezhivanie es la manera en que “la necesidad se convierte en virtud”, una virtud que a veces es muy limitada e impotente, como en el caso del niño más pequeño, o una virtud mucho más eficiente y poderosa, como en el caso del hijo mayor. Y, sobre todo, si la pieriezhivanie es esa modificación cognitiva y afectiva a través de la cual el poder del medio se expresa en el individuo, o da dirección al poder mismo de este individuo, entonces la pieriezhivanie corresponde exactamente a lo que Spinoza piensa bajo la categoría de affectus. Pieriezhivanie significa Afecto en el sentido spinozista.

Para estar seguros, ¿qué es un afecto para Spinoza? Es una modificación en la facultad de actuar de un individuo, entendida a la vez por la causalidad de una cosa exterior (el medio, el entorno del niño) y por la causalidad misma de quien es afectado por esta exterioridad (aquí el niño).²¹ El Afecto (affectus) es por tanto una variación de la potencia (tan mental como física), una transición en su potencia de actuar (de un estado inferior a un estado superior, o al revés) que se produce por el encuentro con una causalidad exterior.²² El Afecto spinozista, como la pieriezhivanie de Vygotski, es por lo tanto en gran medida un “prisma” o un “modo” (una modificación) a través del cual la exterioridad se expresa en y por la interioridad del sujeto afectado; es, como pieriezhivanie, la experiencia de una variación de poder — esta idea de “paso” o “transición” está implícita en el término pieriezhivanie,²³ y como la pieriezhivanie, el Afecto spinozista no es sólo una experiencia emocional, sino un fenómeno psico-físico total que envuelve una dimensión cognitiva. El afecto es la idea (entendida como modalidad de la potencia de la mente), e incluso la idea del objeto, la representación de una cosa entendida (o “imaginada” según palabras de Spinoza) como causa del afecto. “No hay modos de pensar”, afirma el Axioma 3 de la Parte II de la Ética, “como el amor, el deseo o lo que se designe con la palabra afectos de la mente, a menos que esté en el mismo individuo la idea del ser amado, deseado, y similares. Pero puede haber una idea, aunque no haya otro modo de pensar” (Spinoza 1996: 32). El afecto es entonces sin duda tanto una experiencia cognitiva que implica otras funciones psicológicas como la memoria, la imaginación, la atención, como una experiencia emocional.

 

21 La definición que damos aquí corresponde precisamente a la del afecto que es una pasión, es decir, al tipo de afecto que más comúnmente experimentan las personas. Pero incluso en el caso del afecto que es acción (el afecto por el cual un individuo actúa y ya no es actuado), es decir, incluso en el caso del afecto del cual el individuo es la causa adecuada o total, la exterioridad sigue siendo determinante. No podemos desarrollar aquí este punto decisivo; volveremos a ello en un próximo estudio (he examinado la presencia de esta misma causalidad exterior en la causalidad adecuada en Severac [2005]). Sobre la causalidad adecuada e inadecuada, sobre el actuar y ser actuado, y sobre la naturaleza del afecto, véanse las tres definiciones en la Parte III de la Ética.

22 Según la Definición 3 en la Parte III de la Ética: “Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo por las cuales se aumenta o disminuye, se ayuda o se restringe la potencia del cuerpo para actuar, y al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones. Luego, si podemos ser la causa adecuada de alguno de estos afectos, entiendo por afecto una acción; de lo contrario, una pasión” (Spinoza 1996: 70).

23 Yves Bonin, el traductor francés del artículo de Viériesov, destaca este punto: “Pieriezhivanie […] En ruso este término evoca “discontinuidad”, un “pasaje” o “transición” [pierie-], en el cual un sujeto es afectado por una acontecimiento exterior” (2014: 210, n. 4). De hecho, encontramos el prefijo pierie- en los términos pieriejod (que significa "transición", "pasaje"), pierieschenie ("cruce"), pierieliet ("vuelo en avión").

 

Spinoza va más allá: el afecto es lo que juzga, lo que evalúa par excellence. En efecto, su poder cognoscitivo se expresa en el hecho de que el afecto, como conciencia de un objeto, es un juicio de valor: a través de la tristeza, la cosa es puesta como mala, a través de la alegría, como buena. De hecho, ahí radica una de las ideas principales del spinozismo: no es el juicio de valor como tal lo que impulsa el deseo, sino el deseo el que afirma un juicio de valor.²⁴ De la misma manera, la pieriezhivanie, nos dice Vygotski, es una interpretación del entorno (1995: 341): lo que puede entenderse como una evaluación afectiva de la situación en términos del bien y el mal, o bueno y malo.

 

24 Ver Parte IV de la Ética, Proposición 8: “El conocimiento del bien y del mal no es más que un afecto de alegría o tristeza, en la medida en que somos conscientes de ello” (Spinoza 1996: 120). Y sobre la idea mayor de que un afecto es lo que produce juicios de valor, véase Ética, Parte III, Proposición 9, escolio: “ni aspiramos, ni queremos, ni deseamos nada porque lo juzguemos bueno; por el contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo buscamos, lo queremos, lo deseamos” (Spinoza 1996: 76); véase también Ética, Parte III, Proposición 39, escolio.

 

Ahora bien, una vez que identificamos pieriezhivanie con afecto en el sentido spinozista, se hace posible releer las pieriezhivania de las que habla Vygotski con respecto a los tres niños a partir de análisis spinozistas de ciertas configuraciones afectivas.

Así, las pieriezhivania del niño más pequeño, que comprende abatimiento o abatimiento y retraimiento, puede identificarse con la consternación afectiva (que podría traducirse como “miedo” [épouvante], “alarma”, “terror”). La consternatio se atribuye, según la Definición 42 al final de la Parte III de la Ética, “a aquel cuyo deseo de evitar un mal está refrenado por el asombro [admiratio] ante el mal que teme” (Spinoza 1996: 111).²⁵ La explicación de Spinoza de esta definición afirma que la consternatio nace de un doble miedo: Miedo a un mal primero que es tan fuerte que impide pensar a la mente y la lanza a esa forma de ruptura y desconexión mental que es el “asombro” (en este caso el asombro ante la violencia de la madre); y el miedo a otro mal que a veces podría ser incluso el medio de escapar del primero (esto podría ser a través de la muerte de la madre, o al menos a través de la separación del niño de ella). Spinoza, en la explicación de la Definición 42 de la Parte III de la Ética, explica la consternatio de la siguiente manera: es “un temor que mantiene al hombre estupefacto o vacilante [stupefactum aut fluctuantem] de modo que no puede evitar el mal. Digo estupefacto en cuanto entendemos que su deseo de apartar el mal está refrenado por el asombro, y vacilante en cuanto concebimos que ese deseo está refrenado por la timidez ante otro mal, que le atormenta igualmente, de modo que no sabe cuál de estos dos evitar” (1996: 111; traducción modificada). En el caso del menor de los tres hijos, ni siquiera está claro si tiene la fortaleza (fuerza) mental para contemplar la separación de la madre, un alejamiento o la muerte de la causa de su sufrimiento. El asombro aterrorizado ante la violencia de su madre es suficiente para adormecer en él cualquier idea de una posible salida: ni siquiera es el miedo a la solución lo que lo aterroriza; es el poder inquietante (fuerza) de la situación en la que se había sumergido. Se podría decir que su miedo, es decir, su deseo de evitar este mal mayor a través de un mal menor, está apenas formado, en la medida en que no tiene la fuerza para imaginar este otro mal, que no le parece menor. Si la consternatio se apodera de alguien que está “estupefacto o vacilante” —y si se puede leer una alternativa en esta formulación²⁶— entonces el niño pequeño no experimenta vacilación entre dos concepciones del mal, sino estupefacción ante el horror de un solo mal. Su pieriezhivanie corresponde así en todos los aspectos a la primera caracterización de la consternatio dada por Spinoza en el escolio de la Proposición 52 de la Parte III de la Ética (por lo tanto antes de la definición de este afecto, que ya hemos usado, y que aparece en el apéndice de la tercera parte) definiendo el asombro como un “afecto de la mente, o [una] imaginación de una cosa singular, en la medida que está solo en la mente”, explica Spinoza: “si es despertado por un objeto que tememos, se llama consternación [consternatio], porque el asombro ante el mal mantiene al hombre tan suspendido [suspensum] en su consideración que no puede pensar en otras cosas por las cuales podría evitar ese mal” (1996: 97).

 

25 “Consternatio dicitur de eo, cupiditas malum vitandi coërcetur admiratio mali, quod timet” (Spinoza 1988: 326). Esta misma definición apela a otras figuras de la afectividad, a la admiratio y al timor. En el lenguaje del siglo XVII, admiratio, o asombro, significa estupefacción, y Spinoza la define así: es, según la Definición IV al final de la Parte III de la Ética, “una imaginación de una cosa en la que la mente permanece fija porque esta imaginación singular no tiene conexión con las otras” (1996: 105) (en efecto, en este punto hablaremos de una figura de pasividad más que de afectividad, ya que Spinoza explica ese asombro, como una cesación [un arrêt] y no un pasaje o transición, no es un afecto). En cuanto al timor, que podría traducirse como “timidez”, es, según la Definición 39, “un deseo de evitar un mal mayor, que tememos [quod metuimus], por uno menor” (1996: 111). Spinoza distingue así entre timidez (timor) y miedo (metus), siendo este último no un deseo sino una tristeza (según la Definición 13, “el miedo es una tristeza inconstante, nacida de la idea de una cosa futura o pasada cuyo resultado hasta cierto punto dudamos” [1996: 106], es decir, no hasta el punto de que la tristeza se compense con la alegría de la esperanza, aunque haya esperanza en todo miedo y miedo en toda esperanza).

26 Esto parece completamente posible, dado que la expresión latina “stupefactum aut fluctuantem” emplea “aut”, que (a diferencia de “sive”) generalmente implica disyunción, no identificación.

 

Tal es la situación en la que se encuentra el niño más pequeño: está completamente sobrecogido por la violencia de su madre, y su incapacidad para vincular la imaginación de su sufrimiento a la imaginación de un medio para evitarlo es sin duda reforzada, si no completamente determinada, por su débil desarrollo cognitivo. Se podría decir que tal pieriezhivanie es una modalidad de obsesión, de un retiro en la tristeza: es un pavor (horreur) ²⁷ que se limita a la imaginación muy confusa del mal que se experimenta. Como resultado, el niño es incapaz de imaginar los medios para liberarse o desprenderse de él (s’en déprendre), y menos aún para comprender los orígenes de tal temor: está abrumado por tal pieriezhivanie, cegado por ella. De ahí una percepción (conciencia) muy pobre de la situación, y un poder muy débil de actuar dentro de ella: el niño está abatido (abattu), su habla misma está perturbada e interrumpida, incluso deteniéndose por completo. Tartamudea y balbucea, nos dice Vygotski en efecto, y este tartamudeo con balbuceo es como la traducción psicológica de una “repetición con repetición”, de una repetición que no produce una acción, una actividad de autoafirmación, pero que es una repetición constante, que no contiene transición o paso a otra cosa, que presenta un callejón sin salida para el poder de actuar.²⁸ De hecho, a veces, explica Vygotski, el niño pierde por completo la facultad de hablar, “pierde la voz”, siendo perder la propia voz la “expresión” misma de la estupefacción, de la prohibición de pensar y, por tanto, de transmitir o pasar a otra cosa.

 

27 El escolio a la Proposición 52 de la Parte III de la Ética también dice: “si lo que nos asombra es el enojo del hombre” (1996: 97) (hacia la madre, en este caso), entonces ese asombro se llama espanto (horror).

28 La expresión utilizada aquí, “repetición con repetición”, va en contra de lo que Nikolái Bernshtéin define una repetición correcta, a saber, una “repetición sin repetición” (que es una expresión favorita de Yves Clot: ver por ejemplo 2003 y 2008). Para Bernshtéin, una habilidad corporal se adquiere a través de la repetición de un movimiento, y esta repetición, en la medida en que nos permite realizar cada vez mejor el movimiento, no es una repetición pasiva, idéntica, sino una repetición transformadora, que consigue cambiar el movimiento repetido. Nikolái Bernshtéin afirma, al final del ensayo 6 “Sobre el ejercicio y la habilidad motora”: “…si un estudiante solo repite sus movimientos torpes e inexpertos, el ejercicio no resulta en ninguna mejora. La esencia y objetivo del ejercicio es mejorar los movimientos, es decir, cambiarlos. Por tanto, el ejercicio correcto es en realidad una repetición sin repetición” (2009: 204). Bernshtéin se opone a la idea de que una habilidad motriz pueda adquirirse de manera mecánica y puramente repetitiva, a través de “marcar un camino” o “imprimir una determinada huella”, por la sencilla y buena razón de que quien aprende a realizar un movimiento no le hace saber cómo hacerlo en un primer momento: no hay, por lo tanto, un rastro que seguir, y ciertamente no se trata de imprimir un rastro sobre la base de movimientos iniciales que son falsos y torpes. Lo que se repite no son los medios para resolver un problema motor, sino el proceso de su solución, mediante el cambio y la mejora de sus medios: “El punto es que durante un ejercicio correctamente organizado, un alumno está repitiendo muchas veces, no los medios para resolver un problema motor dado, sino el proceso de su solución, el cambio y la mejora de los medios. Obviamente, la teoría de seguir el rastro o la impronta es impotente para explicar algo cuya esencia e importancia están en el hecho de que cambia. Creemos que los puntos de vista expresados en este libro explican la elaboración y fijación de una habilidad motora mucho más correctamente” (Bernstein 2009: 205).

 

En suma, el primer niño es completamente incapaz de transmitir o pasar a la pieriezhivanie al cuadrado, a la pieriezhivanie que tiene como objeto sus propias pieriezhivania, es decir, una conciencia afectiva que toma como objeto sus propios afectos de miedo: no transmite o pasa a una conciencia un poco más clara de la situación, que al mismo tiempo sería la posible afirmación de poder sobre ella. Su deseo de actuar está impedido o bloqueado, su capacidad de afectar y ser afectado está enteramente absorbida por su terror; sus reflejos —empezando por sus palabras— están congelados, osificados; en el mejor de los casos pueden repetirse, pero son incapaces de cambiar de sistema, de asociar, de significar. El niño más pequeño no tiene, pues, otra conciencia afectiva de la situación que la que está atrapada en su propia pieriezhivanie, en el callejón sin salida de su consternatio.

Mientras tanto, el segundo niño experimenta otra pieriezhivanie. O mejor dicho, experimenta otra forma de consternatio: un miedo que ya no está estructurado por la estupefacción, como su hermano menor, sino por la fluctuación. El prisma a través del cual se expresa en él —y por él— la violencia de la situación es, pues, diferente: mientras que la pieriezhivanie del más joven es una pieriezhivanie de la sola tristeza, la de un miedo encerrado en el asombro ante el mal, la pieriezhivanie del hijo de enmedio está ciertamente compuesta de tristeza (con la idea de la madre como causa: el niño experimenta así un odio tremendo hacia su madre), pero también está compuesto de alegría: el hijo de enmedio, cuyo desarrollo cognitivo y afectivo es mayor que el del menor, en efecto, también tiene la idea de su madre como causa de ayuda, por lo tanto como causa de alegría, es decir, como objeto de amor. Para él la madre no puede reducirse a una pura fuente de violencia; ella también es sin duda percibida como la persona que lo cuida, que lo alimenta, que, a pesar de todo, a veces le trae alegría, y por eso lo ama de cierta manera. Por tanto, la experiencia afectiva del segundo hijo es la de una contradicción interna, de un conflicto psíquico, de una ambivalencia que lo sumerge tanto en un profundo apego como en un profundo rechazo hacia la madre: amor y odio simultáneos hacia la madre, intensa oscilación entre dos afectos opuestos—en términos spinozistas, la pieriezhivanie del hijo de enmedio es una “vacilación de la mente” (fluctuatio animi), definida en el escolio de la Proposición 17 de la Parte III de la Ética como la “constitución de la mente que surge de dos afectos contrarios” (1996: 80). La facultad de actuar del niño está así también restringida, él también está, en cierto modo, inhibido de pensar, experimenta, como su hermano menor, una suspensión de su facultad: una suspensión de la facultad de actuar y de pensar que, sin embargo, es no debida a un solo afecto, estructurado por el asombro, sino a la fricción y al conflicto entre dos afectos contrarios, una suspensión no llena de asombro, por tanto, sino fluctuante, que le hace querer (vouloir) lo que no quiere (veut ), y no quiere lo que quiere.²⁹ Pierre Macherey llama a esta configuración afectiva de timor, y con razón en nuestra opinión, “angustia” (angoisse) (1995: 250, 404). Esto es precisamente lo que Vygotski describe cuando señala que cuando el hijo de enmedio fue llevado al instituto inmediatamente exigió irse a casa, pero estaba aterrorizado a la hora de hacerlo: su consternatio se manifiesta como una vacilación entre dos males que están en juego a la vez muy deseados y temidos: la presencia de su madre y su ausencia.

 

29 Ver el final del escolio a la Proposición 39 de la Parte III de la Ética: “este afecto, por el cual un hombre está tan dispuesto que no quiere lo que quiere, y quiere lo que no quiere, se llama timidez [timor], que por lo tanto no es más que el miedo [metus] en la medida que el hombre está dispuesto por él a evitar un mal que juzga futuro al encontrarse con un mal menor…. [S]i el deseo de evitar un mal futuro está reprimido por la timidez respecto a otro mal, de modo que no sabe lo que preferiría hacer, entonces el temor se llama consternación [consternatio], particularmente si cada mal que teme es del el más grande” (1996: 91; énfasis en el original). Esta nueva cita de la Ética muestra hasta qué punto Spinoza estaba interesado en analizar la experiencia afectiva de la consternatio.

 

Es con el tercer hijo, el mayor, con quien salimos de la suspensión del miedo (por el asombro o la fluctuación). Como ya hemos visto, Vygotski dice que es intelectualmente limitado —uno se imagina que los intentos de su madre por lograr su despertar intelectual fueron también limitados— pero muestra una madurez precoz para su edad, compuesta de seriedad y solicitud. En realidad ya entendió la situación, nos dice Vygotski. Pasó así de la experiencia del trauma (si estaba traumado) a la experiencia de la acción posible dentro de la situación: va en ayuda de sus hermanos, siente lástima por su madre y trata de compensar los efectos devastadores de su comportamiento. En el fondo, percibe que ella está enferma y que, por lo tanto, puede ser peligrosa para sus hijos y para ella misma. Odiarla o detestarla no cambiaría adecuadamente la situación; su empatía es mucho mejor al hacerlo. Entonces, ¿cuál es la pieriezhivanie de este niño? En términos spinozistas, podría llamarse “benevolencia”, es decir, según la definición 35 al final de la Parte III de la Ética, “un deseo de beneficiar a quien compadecemos” (1996: 110). El mayor sin duda entendió lo que realmente exige la verdadera madurez, a saber, el “principio de vivir” que es tan simple y sin embargo tan difícil de implementar: “que el odio se vence con el amor, o la nobleza, no retribuyéndolo con el odio de vuelta” (Spinoza 1996: 167).30

 

30 Cabe señalar que si respondemos al odio con nobleza (un afecto racional para Spinoza), entonces es una forma de benevolencia que no surge de la lástima (pues la lástima es tristeza, y por lo tanto un afecto pasional).

 

En resumen, el mayor alcanza una pieriezhivanie de sus pieriezhivania: una forma de conciencia superior de la situación, un desapego del entorno, que le permite no estar más atascado o atrapado (englué) en sí mismo, sin saber qué hacer, sino actuar, ser verdaderamente activo. No obstante, su desarrollo es muy preocupante, nos dice Vygotski; este niño es de un tipo muy particular; sin duda, ya no es del todo un niño que tiene intereses y actitudes normales. “Creció” muy rápido, como se dice a veces; él en todo caso se convirtió en “el miembro mayor de la familia” (1995: 341) ocupando más o menos el papel de madre para sus hermanos, y de madre para su madre. En este sentido, la pieriezhivanie particular de este niño de diez/once años es una experiencia afectiva cognitiva y emocional compleja que lo llevó de manera gradual pero radical de la niñez a otra edad.³¹

 

31 Por supuesto aquí no nos referimos a una edad biológica sino psicológica. En la pieriezhivanie de este niño se está produciendo una auténtica transformación psicoafectiva (en el sentido de un cambio de naturaleza y, por lo tanto, una forma de destrucción lenta pero total de sí mismo): así, una línea discontinua de transformación psicológica se superpone a la línea continua del desarrollo biológico, como se ve cuando Vygotski dice de paso: “Como resultado de esto, todo el curso de su desarrollo sufrió un cambio sorprendente. Este no era un niño vivo con intereses normales, vivos y simples, apropiados para su edad y exhibiendo un nivel vivo de actividad. Era un niño cuyo curso de desarrollo normal estaba severamente interrumpido, un tipo diferente de niño” (1995: 341).

 

Conclusion

 

Podemos sacar varias conclusiones sobre la relación entre conciencia y afectividad a partir del análisis de la pieriezhivanie de Vygotski a través de la conceptualidad spinozista de la vida afectiva.

1. En primer lugar, afirmaremos que la pieriezhivanie es tan determinada como determinante, tan constituida como constitutiva: expresa por un lado la fuerza de una situación social en una individualidad singular, pero por otro lado es ella misma una fuerza (nociva o beneficiosa) que estructura la conducta posterior del individuo. Una pieriezhivanie, en general, puede ser un afecto momentáneo, pasajero o duradero, permanente […] siempre que una nueva pieriezhivanie no venga a romperlo, o más bien a darle una nueva dirección. Porque no olvidemos que la pieriezhivanie vygotskiana, como el afecto spinozista, no puede reducirse a la simple expresión de un entorno social en una individualidad psicológica: la pieriezhivanie no es sólo la manera en que el entorno modifica la individualidad, sino la manera en que el entorno se modifica en la individualidad, y por esta individualidad. El individuo afectado es siempre, al menos en parte, la causa de sus propios afectos, incluso de los que descienden sobre él (s'abattent), incluso de los que lo hacen altamente pasivo. Siempre hay un mínimo de actividad vital en la forma en que un individuo se ve afectado por el peso del entorno social [que lo presiona]. Es en este sentido que la causalidad que va de lo social a lo individual, o de lo interpsicológico a lo intrapsicológico, nunca es puramente lineal, sino que debe entenderse bajo la figura de la causalidad recíproca, o causalidad recursiva: el efecto (el individuo) participa en el modo en que la causa (el mundo social) se refleja en él; el efecto determina la manera (la pieriezhivanie, el afecto) en que la causa se expresa en él.32

 

32 Véase también lo que dice Yves Clot sobre la vitalidad mental, que “sólo puede explicarse rechazando cualquier causalidad mecánica. La base dinámica de la vitalidad se modifica en el curso de su desarrollo, pues la causa y la consecuencia también cambian de lugar. La historia del sujeto y de su cuerpo es la del efecto que se convierte en causa, la causa cambiada por el efecto. Por eso las emociones tienen futuro [ont de l’avenir]. Y es por esta misma razón que se debe avanzar, en lugar de explicaciones causales mecanicistas, a lo que Vygotski llama 'explicaciones históricas'” (Clot 2003: 34).

 

2. Es por esto que lo “social” es tan importante como el “uno mismo” en la caracterización de la conciencia como un “contacto social con uno mismo” (Vygotsky 1997b: 78). Porque la conciencia, definida como un desdoblamiento de la pieriezhivanie, como una reflexividad del afecto, es a la vez la expresión de un entorno social “precisamente determinado” (como diría Spinoza) o “situado” (como diría Vygotski), y de una individualidad psicológica que ciertamente está determinada, pero que también es determinante. Se podría decir que la conciencia es tanto lo que estructura la pieriezhivanie como lo que está estructurado por ella. En varios puntos de “El problema del medio”, Vygotski muestra que la influencia de un medio en el desarrollo de un niño depende de su comprensión de este entorno, de cómo lo interpreta, de su “grado de conciencia” de la situación en cuestión: el poder cognitivo del niño es, pues, determinante en la producción de la pieriezhivanie experimentada hacia la situación vivida.³³ Hemos visto que no hay afecto sin una cierta idea de las cosas hacia las que se experimenta este afecto; y como no hay idea sin idea de la idea (toda idea de un objeto es también conciencia de algo), no hay afecto sin conciencia, es decir, sin evaluación del objeto al que se refiere una experiencia afectiva. En este sentido, toda pieriezhivanie, ya sea simple o compleja (ya sea pieriezhivanie de situaciones o pieriezhivanie de pieriezhivania), es producida por un cierto grado de conocimiento (consciencia) de la situación vivida: es en sí misma lo consciente, aunque parcial, idea de la idea del mundo social. Para Vygotski, la comprensión y la consciencia estructuran la experiencia afectiva de una situación: la pieriezhivanie depende de ellas. Por lo tanto, no solo tiene una dimensión emocional; también tiene un carácter cognitivo, e incluso a veces —y no tengamos miedo de usar la palabra— intelectual. Esto se debe a que en Vygotski, como en Spinoza, no existe incompatibilidad entre intelecto y afectividad, entre entendimiento (comprehensión) de una situación y la emoción experimentada hacia ella. Por el contrario, para que una emoción se refiera a una situación —para que sea el afecto o pieriezhivanie de un determinado entorno— es necesario un cierto grado de conciencia o conocimiento, y por tanto de entendimiento (inteligencia), de la situación.

 

33 “…cualquiera que sea la situación, su influencia depende no solo de la naturaleza de la situación en sí, sino también del grado de comprensión y conciencia de la situación por parte del niño” (Vygotsky 1995: 343).

 

Pero la pieriezhivanie del niño no solo depende del entendimiento (inteligencia) o conciencia del niño; pieriezhivanie es también aquello que se produce produciendo, potencialmente, una nueva forma de conciencia de las cosas. La pieriezhivanie puede, en efecto, aumentar y expandirse, reflexionar, y no permanecer encerrada en sí misma, en su pobre grado de conciencia confusa: del horror experimentado por la violencia de una madre al entendimiento total y completo (inteligencia) de la situación constitutiva de benevolencia para con los parientes más cercanos, se da el tránsito o pasaje de una conciencia absorta en el asombro ante un mal a una conciencia que toma como objeto sus propios afectos, comprendiéndolos y entendiéndolos, pudiendo así actuar y afrontar la situación.³⁴ Existe la transición o paso de una pieriezhivanie simple, suspendida en la estupefacción o en la fluctuación, una conciencia pasiva, una comprensión muy pobre, de hecho casi nula, de uno mismo y del mundo; a una pieriezhivanie de las propias pieriezhivania, una conciencia activa o darse cuenta, una comprensión clara y distinta del poder de uno para actuar en el mundo. En “La conciencia como problema para la psicología de la conducta”, donde la conciencia se define como pieriezhivanie de pieriezhivania, Vygotski habla esencialmente de esta forma superior de conciencia, la que acompaña a la actividad, la que, a través de un afecto, no sólo tiene como objeto una situación social que evalúa, pero que tiene por objeto sus propios afectos hacia esta situación, para modificar o cambiar en algo nuevo, algo diferente. La conciencia entendida como pieriezhivanie de pieriezhivania se distingue, por lo tanto, en que no tiene por objeto ninguna situación experimentada, sino la experiencia de la situación misma: una experiencia que, a través de esta realización consciente (prise de conscience), se reorganiza, reordena, de tal manera que ya no se soporta pasivamente, sino que se convierte en un recurso desde el cual actuar y cambiar la situación. La experiencia de las experiencias es una conciencia de conciencias, una conciencia reflejada de conciencias reflexivas, una conciencia que se vuelve adecuada a partir de experiencias que primero se experimentaron de manera confusa: la experiencia vivida (pieriezhivanie) se convierte total y completamente en experiencia viva (pieriezhivanie de pieriezhivania).³⁵

 

34 Los diferentes grados de conocimiento de la situación entre los niños se formulan así: “Uno de ellos lo vivió como un horror inexplicable, incomprensible, que lo ha dejado en un estado de indefensión. El segundo lo estaba experimentando conscientemente, como un choque entre su fuerte apego y su fuerte sentimiento de miedo, odio y hostilidad. Y el tercer niño lo experimentó, en cierta medida, en la medida de lo posible para un niño de 10 a 11 años, como una desgracia que ha caído sobre la familia y que le obligó a dejar todas las demás cosas a un lado, para tratar de mitigar de alguna manera la desgracia y ayudar tanto a la madre enferma como a los niños” (Vygotsky 1995: 341; énfasis propio añadido).

35 No desarrollaremos aquí la idea vygotskiana de pieriezhivanie como “unidad” de conciencia (“unidad” [yedinitsa], y no “unidad” de un todo complejo [yedinstvo], según la distinción hecha en el primer capítulo de Pensamiento y Habla). Al final de su artículo, Viériesov vuelve sobre esta caracterización de pieriezhivanie como yedinitsa y estudia las consecuencias de esto (2014: 229-33). En un próximo trabajo mostraremos en qué sentido la “unidad” de Vygotski se hace eco de la “propiedad común” de Spinoza. Recordemos aquí simplemente que esta “unidad” no es un elemento con propiedades diferentes al todo (le tout) del que forma parte; por el contrario, tiene las mismas características que el conjunto (l’ensemble) al que pertenece. Es decir que cada pieriezhivanie, en tanto que “unidad” de la conciencia, envuelve en sí misma un cierto grado de conciencia; pero es como una pieriezhivanie de las pieriezhivania, como un afecto activo, que esta conciencia se vuelve plena y total.

 

3. En este artículo hemos insistido en los vínculos entre conciencia y afectividad (pieriezhivanie) —y por lo tanto no hemos elaborado la cuestión de la co-pertenencia (co-apariencia) entre la conciencia y la palabra— una idea que para la psicología de Vygotski es de hecho más conocida. Ciertamente, no buscamos negar el papel de la mediación de signos en la constitución de la conciencia individual: si la conciencia es para Vygotski social por naturaleza, lo es en particular en virtud de su naturaleza lingüística, o más bien sociolingüística. Sin embargo, nos parece esencial considerar aquí una de las observaciones esbozadas al final de Pensamiento y habla, que permanece insuficientemente explorada en los estudios de la psicología vygotskiana —y que, al mismo tiempo, indudablemente se hace eco del pensamiento spinozista—, a saber, el núcleo afectivo de pensamiento consciente: “Debemos ahora dar el paso final en el análisis de los planos internos del pensamiento verbal. El pensamiento no es el último de estos planos. No nace de otros pensamientos. El pensamiento tiene su origen en la esfera motivadora de la conciencia, una esfera que incluye nuestras inclinaciones y necesidades, nuestros intereses e impulsos, y nuestro afecto y emoción. La tendencia afectiva y volitiva está detrás del pensamiento. Sólo aquí encontramos la respuesta al por qué final en el análisis del pensamiento. Hemos comparado el pensamiento con una nube flotante que arroja una lluvia de palabras. Para extender esta analogía, debemos comparar la motivación del pensamiento con el viento que pone la nube en movimiento” (Vygotsky 1987: 282).

4. Para terminar, recordaremos un último punto en el que insiste Vygotski para explicar este carácter social de la conciencia, y que, recíprocamente, nos permite arrojar nueva luz sobre la doctrina spinozista: a saber, que la reflexividad, característica de la conciencia, debe entenderse a partir de la reversibilidad, característica de cierto tipo de reflejo (o de una afección corporal, en términos spinozistas). Vygotski ilustra esta idea a través de la dinámica del habla que suele volverse cada vez más consciente en los niños a medida que las palabras son devueltas a quienes las pronunciaron en primera instancia.

Ahora bien, si este habla, en el caso de los sordomudos por ejemplo, no se desarrolla, si “se atasca en la etapa del llanto reflejo”, es “no porque sus centros del habla estén dañados sino por la posibilidad de la reversibilidad” del reflejo del habla está paralizada por la ausencia de audición. El habla no vuelve como un reflejo al hablante mismo. Por eso es inconsciente y asocial” (Vygotsky 1997b: 78).³⁶ En consecuencia, el problema al que se enfrenta la educación de las personas con discapacidad, para que su discapacidad no empeore y se convierta en una desventaja social, es encontrar los medios para revivir la reversibilidad interrumpida de los reflejos. Y lo mismo sin duda se aplica al caso del menor de los tres hermanos, es decir, cuando la minusvalía (tartamudez o balbuceo, incluso la incapacidad de hablar) no tiene una causa fisiológica, sino afectiva.

 

36 Como sugieren Jean-Paul Bronckart y Friedrich Janette (2010), este extracto debe compararse con el final de Pensamiento y habla, donde Vygotski afirma tanto el ser social de la palabra en la conciencia como la copertenencia de la palabra y la conciencia. En efecto, la palabra es el elemento social de la conciencia (“En la conciencia, la palabra es lo que —en palabras de Feuerbach— es absolutamente imposible para una persona pero posible para dos. Esta palabra es la manifestación más directa de la naturaleza histórica de la conciencia humana” [Vygotsky 1987: 285]); y, al mismo tiempo, toda la conciencia se refleja en la palabra (se “refleja en la palabra como el sol se refleja en una gota de agua” [1987: 285]).

 

Esta es la condición en la que se puede desarrollar la conciencia de sí mismo y de los demás y, por lo tanto, un cierto dominio de la propia conducta. Y tal visión, que podría llamarse ética, o ético-social, se encuentra en Spinoza con la idea de una proporcionalidad entre la amplitud de la conciencia de la mente y la amplitud de la aptitud afectiva en el cuerpo. En efecto, una alta conciencia de sí mismo, de Dios y de las cosas —que enfatiza el final de la Ética— depende de la alta actividad del cuerpo, que Spinoza nos dice que depende de la fuerza de su capacidad reversible para afectar y ser afectado: ser susceptible de ser altamente afectado a la vez no es, para Spinoza, ser extremadamente pasivo (la pasividad es, por el contrario, una reducción o un encerramiento en sí mismo de la sensibilidad afectiva); cuanto más un cuerpo puede ser afectado por varias afecciones al mismo tiempo, tanto más puede volverse activo, y más puede afectar, afectar a otros cuerpos, pero también afectarse a sí mismo en esta reversibilidad de lo afectado y lo que afecta.

Un cuerpo activo es un cuerpo que es capaz de una alta reversibilidad en su aptitud afectiva, de una alta capacidad de tener afectos que son a la vez causados y causantes, o incluso reflejos que son a la vez estimulados y estimulantes, como diría Vygotski. A través de estos reflejos reversibles, el cuerpo es a la vez afectado y afectante, e incluso autoafectado o autoafectante, siendo esta reversibilidad del reflejo corporal, desde un punto de vista psicológico, la reflexividad de la conciencia, una conciencia viva de un cuerpo  existente en la realidad, afectado y afectando.

Vygotski y Spinoza, cada uno a su manera pero en direcciones convergentes, nos muestran así el camino hacia un cogito en desarrollo, un cogito cada vez más poderoso: el de una conciencia individualizada en y por lo social, la forma superior y singular del poder de lo común, siendo una idea reflexiva de un cuerpo reversible, de un cuerpo afectivo capaz de autoafectarse en cuanto es altamente capaz de ser afectado y afectante.

 

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