Cornejo

Buscar el microcosmos: Una mirada a las raíces del holismo de Vygotski

Carlos Cornejo

En: History of the Human Sciences 2015, Vol. 28(2) 72–92

Traducción: Efraín Aguilar

Introducción

Vygotski terminó Pensamiento y lenguaje con la frase inspiradora ‘Una palabra es un  microcosmos de la consciencia humana’ (Vygotsky, 1986: 256). Si consideramos que esta es la conclusión del capítulo (y, probablemente de todo el libro), es enigmático que la palabra ‘microcosmos’ apareciera aquí por vez primera en el texto. ¿Por qué escogió ese término? El estilo empleado por Vygotski en los últimos parágrafos del último capítulo, con abundante uso de metáforas y vívidas imágenes, nos lleva a pensar que el uso de la palabra ‘microcosmos’ es una perífrasis poética de las ideas ya expresadas. El contexto que precede inmediatamente a esa oración refuerza esta impresión: ‘La consciencia se refleja en una palabra como el sol en una gota de agua… Una palabra se relaciona con la consciencia como una célula viva se relaciona con el organismo completo, como un átomo se relaciona con el universo’ (ibid.).

Si esta interpretación fuera correcta, microcosmos manifestaría de un modo más bien poético la idea que la totalidad se refleja en partes individuales. Sin embargo, esta idea está lejos de ser subsidiaria en el pensamiento de Vygotski; pertenece a la esencia misma de su marco teórico. Un examen más detallado del uso de Vygotski de ‘microcosmos’ muestra, de hecho, que la idea encriptada en este término es bastante precisa y consistente a través de su oeuvre. Por ejemplo, en el primer capítulo de Pensamiento y lenguaje, Vygotski presenta su objetivo de  formular una teoría basada en una unidad de análisis que preservase las ‘propiedades del todo’ (Vygotsky, 1986: 4). El único modo de conducir un análisis psicológicamente apropiado del lenguaje está basado en la mínima unidad que aún posee las propiedades de las ‘estructuras psicológicas’ o del ‘complejo psicológico total’ (ibid.). Vygotski creía haber hallado tal unidad en el significado de la palabra: ‘La psicología, cuyo objetivo es el estudio de los sistemas holísticos complejos, debe reemplazar el método de análisis en elementos por el método de análisis en unidades… ¿Cuál es la unidad del pensamiento verbal que ya no es analizable y todavía retiene las propiedades del todo? Creemos que tal unidad puede ser hallada en el aspecto interno de la palabra, en el significado de la palabra’ (ibid.: 5).

No es el objetivo del presente artículo evaluar la firmeza del significado de la palabra como unidad de análisis para una teoría psicológica del lenguaje. Más bien, este artículo busca develar el fondo histórico del concepto de microcosmos y esbozar los compromisos teóricos implicados en su uso durante las primeras décadas del siglo 20. Al hacer esto, descubriremos que la busca de  Vygotski por una unidad de análisis asume la prioridad del todo psicológico sobre sus partes. ‘Microcosmos’ no es por lo tanto un agradable término poético ni un término meramente idiosincrático, sino un término clave para Vygotski. Conecta su pensamiento con un largo debate sobre lo que se debería considerar el fundamento de las ciencias humanas. Al aclarar las relaciones históricas del microcosmos, nos llegamos a percatar de un sentido más profundo de la búsqueda incompleta de Vygotski: su compromiso con la subjetividad individual como base para un adecuado análisis psicológico de la mente. A pesar de su adscripción a los principios marxistas, hay razones para creer que Vygotski no defendía una visión puramente materialista de la mente. Por lo tanto, la busca de la unidad real microcósmica en psicología recursivamente refleja la participación tácita de Vygotski en la larga tradición del holismo en las ciencias humanas. Le estructura del artículo es como sigue. Primero, presentamos la noción de microcosmos tal como aparece en los textos de Vygotski. En la siguiente sección, desarrollamos el monismo de Spinoza como una de las principales influencias de este uso. Se discute la evolución de microcosmos alrededor de 1800 y mediados del siglo 19, al enfatizar las obras de Goethe y Alexander von Humboldt. La recepción de estas ideas en la emergente psicología científica está expresada en el Microcosmus de Hermann Lotze. Después de presentar las ideas concernientes al microcosmos que estaban en vigor en la época de Vygotski, argumentamos que su reactivación del término se refiere a su abordaje de las variedades coetáneas del holismo alemán más que a las teorías marxistas.

Microcosmos y holismo en Vygotski

Vygotski parece haber incorporado el término ‘microcosmos’ en sentido específicamente marxista (Keiler, 2002). Por ejemplo, en 1927, años antes de escribir Pensamiento y lenguaje, Vygotski observa lo siguiente en su famoso ensayo ‘El significado histórico de la crisis en psicología’:

Cuando nuestros marxistas explican el principio hegeliano en la metodología marxista afirman de modo correcto que cada cosa puede ser examinada como un  microcosmos, como una medida universal en la cual se refleja el mundo completo… En este sentido se puede decir que cada persona es en cierto grado una medida de la  sociedad, o más bien de una clase a la cual pertenece, pues la totalidad completa de las relaciones sociales se refleja en ella… Debemos reconquistar el derecho de la psicología a examinar lo que es especial, el individuo como un microcosmos social, como un tipo, como una expresión o medida de la sociedad. (Vygotsky, 1997a: 317; énfasis agregado)

Esta cita establece el criterio para lo que puede ser considerado microcosmos: debería ‘reflejar el mundo completo’, llegar a ser por lo tanto una ‘medida universal’ de ello. En la versión marxista, totalidad es sociedad, y la parte que la refleja es el individuo; cada persona es ‘una medida de la clase a la que pertenece’. Con base en esta cita, un microcosmos humano es social; la totalidad que refleja el individuo es la estructura de la sociedad. En este caso, buscamos la armonía específica entre la superestructura social y el ser humano socializado. Sin embargo, la conexión totalidad-parte siempre acarrea cierto modo de percibir. Como la parte puede ser entendida como tal solo si se mantiene en el fondo de la pre-comprensión del todo, el punto de partida para la busca del microcosmos es precisamente la intuición del macrocosmos cuyas propiedades probablemente serán halladas en sus partes. Sin embargo, hay muchos macro-órdenes a los que las personas  simultáneamente pertenecen. Los humanos son animales, seres vivientes que comparten  experiencias con muchas otras especies del reino animal y con la vida en general. Hasta socialmente, las personas comparten múltiples zonas de sentido (Vygotsky, 1986), cada una de las cuales define diversos grados de concordancia con gente diferente: grupos sociales, nacionalidades, lenguajes, etcétera. Por consecuencia, hay muchos tipos de totalidades que la persona debe reflejar.

Sin duda, Vygotski dió primacía a la dimensión social de los seres humanos debido a sus bases marxistas. Sin embargo, él estaba por completo consciente del carácter de perspectiva de esta elección. En muchos lugares, nos permite vislumbrar el modo como la percepción de la totalidad excede y precede el axioma marxista de la sociabilidad de los individuos. Por ejemplo, en el artículo ‘Mente, Consciencia y lo inconsciente’, originalmente publicado en 1930, con aprobación evalúa la idea de Koffka de la necesidad de reemplazar los enfoques dualistas en psicología con una descripción real de la naturaleza psico-fisiológica de la vida mental:

Como Koffka… dice, los procesos mentales apuntan hacia adelante y más allá de sí mismos a las totalidades psicofisiológicas complejas de las que forman una parte. Este punto de vista monista integral consiste en considerar el fenómeno integral como un todo y sus partes como las partes orgánicas de este todo. Así la detección de la conexión significativa entre las partes y el todo, la habilidad para ver los procesos mentales como una conexión orgánica de un proceso integral más complejo – esta es la tarea básica de la psicología dialéctica. (Vygotsky, 1997b: 117)

Vygotski de modo explícito compartió con los teóricos de la Gestalt el ‘punto de vista monista’, que prioriza la comprensión del todo sobre los elementos desarticulados. De modo crucial, pone esta convergencia teórica en el centro de su propia ‘psicología dialéctica’. La tarea principal de su enfoque era ver las conexiones entre los procesos mentales para captar la totalidad orgánica. Por ejemplo, es más fácil entender el énfasis de Vygotski en las definiciones metodológicas del primer capítulo de Pensamiento y lenguaje si tomamos en cuenta su orientación a no perder de vista la totalidad, esto es, de lo que hace específica a la unidad psicológica. Mientras la especificidad de la Gestalt reside en su naturaleza significativa, basada en la experiencia en contraste con los arbitrarios elementos de las teorías asociacionistas de la consciencia, Vygotski identificaba tal especificidad en aquellas manifestaciones de la vida mental para cuyo origen del desarrollo podría reconstruirse una procedencia social. En ambos casos, el sentido de unidad de la actividad mental estaba preservado así como la percepción de la continuidad armónica entre la mente y la vida social u orgánica. Así, es razonable considerar la precedencia de la totalidad como un aspecto central del programa de investigación de Vygotski. Esta idea impregna casi todos los textos escritos por Vygotski, a pesar de otras inconsistencias o hasta contradicciones en su vasta e inconclusa obra.

Legado espinozista

Hay razones para pensar que la esencia holística de Vygotski no viene de Marx ni de  Hegel. El punto de vista monista mencionado arriba se refiere al primer monista de los tiempos modernos, Baruch Spinoza. Vygotski cita directamente a Spinoza muchas veces a través de sus textos, en particular donde presenta argumentos a favor de la materialidad de los procesos psicológicos. Además, sabemos que Vygotski devino familiarizado con la doctrina de Spinoza cuando estudiante y que el ‘gran moledor’¹ permaneció ‘su pensador  favorito por el resto de su vida’ (Leontiev, 1997: 12).

Spinoza buscó superar el dualismo cartesiano generado al plantear dos tipos de sustancias (cogitans y extensa). Su solución implica concebir la res cartesiana no como sustancias sino como atributos (modi) de una y la única sustancia. Mente y cuerpo no tienen conexión causal porque son expresiones de una y la misma sustancia. No hay pluralidad de las sustancias; solo hay una, es decir naturaleza o Dios, la cual es infinita y contiene en sí misma todas las conexiones causales posibles entre las cosas. Extensión y pensamiento son simples atributos de la única sustancia divina, cuya presencia se manifiesta de modo permanente en la inmanencia de los fenómenos naturales más que en una trascendencia sustancialmente diversa. Extensión y pensamiento son necesariamente parte de una cadena causal infinita de modo que cada fenómeno extensivo tiene como su causa otro fenómeno  extensivo, tal como cada representación mental tiene otra representación mental como su causa. Sin embargo, ambas cadenas causales son, de hecho, dos expresiones de una y la misma cadena causal infinita total: ‘En consecuencia, la sustancia pensante y la sustancia extensa son una y la misma sustancia, comprendidas ahora bajo este atributo, ahora bajo aquel. Así, también, un modo de Extensión y la idea de ese modo son una y la misma cosa, expresada de dos modos’ (Spinoza, 2002: 247). La doctrina de Spinoza del monismo  ontológico y el dualismo epistemológico deviene la ‘teoría de la unidad, pero no de la identidad de lo mental y lo físico’ (Vygotsky, 1997c: 290; énfasis original), representando un principio orientador en el pensamiento de Vygotski. Él destacó estas raíces espinozistas en su rechazo al dualismo de la teoría Gestalt: ‘Descubrimos con facilidad que en la base de esta visión monista yace una comprensión filosófica de lo mental y lo físico que se acerca bastante a la doctrina de Spinoza y que en todo caso está conectada con ella mediante sus raíces’ (Vygotsky, 1997d: 194). En efecto, a través de estas raíces espinozistas, el enfoque de Vygotski llegó a estar relacionado con un amplio grupo de teorías holistas, incluyendo algunas prominentes como la teoría Gestalt y la Ganzheitspsychologie.²

El  monismo de Spinoza dio origen a una forma nueva de panteísmo: mientras Dios reside en la eterna cadena causal de las cosas naturales, todo posee un alma porque cada cosa consiste de mente y cuerpo. ‘Por lo que hasta ahora hemos demostrado es de aplicación bastante general, y se aplica a los hombres no más que a otros individuos, que son todos animados, aunque en diferentes grados’ (Spinoza, 2002: 251; énfasis agregado). Las cosas no pueden existir fuera del orden material, pero este mundo material es uno animado. Como Dios no existe en un dominio celestial separado – ‘Dios es lo inmanente, no lo  transitivo, causa de todas las cosas’ (ibid.: 229) – Dios impregna toda la naturaleza. Hay algo espiritual en el movimiento de las estrellas, las órbitas planetarias y el crecimiento de las plantas. El monismo de Spinoza con claridad busca integrar la dimensión espiritual en una visión del mundo cada vez más causal-mecánica al bajar a Dios a nuestra Tierra causalmente concatenada mientras adscribe infinitud y transcendencia a prosaicos eventos  naturales. Así, capturar el sol en una gota de agua no solo es para hallar un hecho objetivo mediante observación más atenta; es más para descubrir la complejidad de todo el universo en una mínima parte de él. Para descubrir la profundidad de  lo cotidiano y de la unidad en la diversidad en apariencia desorganizada se requiere por cierto una actitud contemplativa, que no era ajena a Vygotski. Por supuesto, él eliminaba a Dios y la naturaleza de la descripción espinozista,³ de modo que con dificultad podemos describir su teoría como  panteísta. Sin embargo, los esfuerzos sistemáticos de Vygotski para analizar los fenómenos psicológicos como unidad de lo material y lo mental son mejor entendidos cuando consideramos que su uso específico del microcosmos, su regreso a Spinoza para apoyar principios fundacionales y, no menos importante, su insistencia en no perder ni materia ni significado mediante el análisis de la mente humana; sitúan su obra dentro de una larga corriente del pensamiento, mucho más vieja que la sociología marxista, que asume la existencia de un orden que hace el universo una totalidad armónica más que un haz de acontecimientos al azar.

‘Microcosmos’ alrededor de 1800

En el curso del siglo 18, el notable crecimiento de las ciencias naturales aclamó la porción racional de la unidad primordial como el objetivo más importante de la investigación científica, si no el único. Lo espiritual (y, mucho más, la dimensión estética) desapareció gradualmente del paisaje de las ciencias. Estos aspectos fueron desplazados progresivamente de la investigación científica y asignados a regiones pre-modernas del conocimiento, como la metafísica y la teología. El romanticismo se rebeló contra este  racionalista destierro de los sentimientos y el espíritu hacia fines del siglo 18 (Berlin, 1999). La primacía de la vida sobre la teoría, la sabiduría sobre la precisión técnica, la  intuición sobre la lógica y la pasión sobre la racionalidad: estos fueron los reclamos defendidos poderosamente por los poetas e intelectuales románticos. En el contexto de una racionalización progresiva y una sofisticación técnica del conocimiento científico, los romanticistas clamaron por un regreso al sentido original de la investigación humana y la maravilla en el contexto de la inmensidad del universo. En una actitud de auto suficiencia, los científicos modernos quitaron el espíritu y la profundidad de la naturaleza; el papel del poeta y el intelectual es recuperar su majestuosidad y sublimidad. La queja  nostálgica por una todavía mágica naturaleza es captada en los famosos versos de Friedrich Schiller de 1788, ‘Los Dioses de Grecia’ (Schiller, 1902: 72):

When luminous imagination

Wrapped Truth in Fiction’s airy fold,

Then life’s blood flowed throughout creation,

And, wavelike, o’er its limits rolled. In nature then a nobler merit

Man recognized with grateful love,

And all things felt the hallowed spirit,

Whose charm betrayed the Gods above.*

*Cuando la imaginación luminosa/Envolvió la verdad en el oreado pliegue de la ficción/Fluyó entonces la sangre de la vida por toda la creación/Y, como una ola sobre sus límites plegada/En la naturaleza entonces un mérito más noble/Reconoció el hombre con amor agradecido/Y todas las cosas el sagrado espíritu sintieron/Cuyo encanto los dioses antes traicionaron. (Traducción libre)

El romanticismo demandaba el regreso de los objetivos olvidados de la Grecia clásica: belleza, verdad y justicia. La ciencia moderna ha intensificado la búsqueda racional de la verdad sin tener en cuenta la belleza y la espiritualidad. La ciencia desterró a los dioses y la poesía de la una vez sagrada naturaleza. En su lugar, los científicos observan solo  extensión carente de espíritu. Para los romanticistas, la poesía y el arte poseían la misión  de revertir esta incómoda situación. En contraste, para los clasicistas (Goethe como el principal de ellos y el mismo Schiller en sus últimas obras), aún había la oportunidad de regresar la ciencia a su vía original. Una ciencia nueva debería ser enseñada, una que fuera respetuosa del sentido unificador de la naturaleza.

Aunque Goethe dedicó gran cantidad de tiempo a desarrollar un abordaje nuevo por completo para los temas científicos, sus contribuciones científicas, como La  Metamorfosis de las Plantas (2009 [1790]) y Teoría de los Colores (2006[1810]), apenas fueron valorados por los científicos contemporáneos. El impacto más bien escaso de sus propuestas científicas está explicado parcialmente por el hecho que Goethe abordó los temas científicos desde un marco meta-teórico que divergía radicalmente de la ciencia moderna racional (Bortoft, 1996). El punto de vista científico de Goethe se distinguió del  moderno en su adopción decidida de una perspectiva genética sobre la naturaleza (Miller, 2009). Mientras las ciencias naturales modernas se comportan respecto a los fenómenos  naturales como productos, la observación de Goethe sobre las variaciones de la morfología de las plantas le llevó a la idea que la ciencia debería abordar la naturaleza en su interminable proceso del devenir. La morfología de las plantas es descrita adecuadamente solo cuando captamos los diferentes estadios del desarrollo de las hojas, plantas y especies como una totalidad:

Si miro el objeto ya creado, investigo sobre su creación, y sigo este proceso hacia atrás tanto como pueda, hallaré una serie de pasos. Como estos en realidad no son vistos juntos antes de mí, debo visualizarlos en mi memoria de modo que formen un todo ideal determinado. . . Al principio tenderé a pensar en términos de pasos, pero la naturaleza no deja lagunas, y así, al final, tendré que ver esta progresión de actividad ininterrumpida como un todo. Puedo hacerlo al disolver lo particular sin destruir la impresión misma. (Goethe, 1998a[1785]: 75)

Una morfología también debería ser construida teniendo en cuenta que la naturaleza ‘se transforma a sí misma de modo constante y nunca hay un momento de pausa en ella’ (Goethe, 1998b[1783]: 3). Sin embargo, la naturaleza es una integridad, una totalidad cuya  realización puede ser borrosa por su multiplicidad de formas y especies: la naturaleza ‘es todo y sin embargo inacabada. . . ella se esconde en miles de nombres y términos, y siempre es la misma’ (ibid.: 5). La consciencia de la evolución constante de la naturaleza tiene consecuencias metodológicas para la ciencia: ‘Si deseamos llegar a una percepción viva de la naturaleza nosotros mismos debemos permanecer tan rápidos y flexibles como la naturaleza y seguir el ejemplo que da’ (Goethe, 1998c[1807]: 64).

La percepción de la totalidad de la naturaleza implica por lo tanto el cultivo de un modo de observación contemplativo, más respetuoso que la usual observación empírica. Para ver la totalidad, es necesario sobrepasar la observación empírica para obtener una percepción intuitiva de la totalidad: ‘veremos que la observación empírica finalmente cesa, La percepción intuitiva del organismo en desarrollo comienza, y la idea es al final llevada a la  expresión’ (Goethe, 1998a [1785]: 75). Un abordaje comprensivo de la naturaleza requiere no solo razón e intelecto sino también percepción o imaginación intuitiva. Esta habilidad, en algunos parágrafos llamada también imaginación [Phantasie], resulta ser básica para la percepción de la totalidad:

Un hombre nacido y criado para las llamadas ciencias exactas, y en la cumbre de su habilidad para razonar empíricamente, halla difícil aceptar que una imaginación sensorial exacta [eine exakte sinnliche Phantasie] deba también existir, aunque el arte es impensable sin ella. (Goethe, 1998d[1824]: 46)

Aunque cada persona está dotada de imaginación sensorial exacta, su desarrollo no está garantizado por el tipo de ocupación intelectual que requiere la ciencia moderna. Así, el científico natural común debe hallar difícil aceptar que una capacidad mental como la imaginación existe. Aquí se revela una diferencia entre los filósofos del renacimiento y  Goethe: para los filósofos cada humano es un microcosmos por la sola razón de ser parte de la Creación, mientras para Goethe el microcosmos representa un ideal a ser alcanzado. Ello corresponde a un estadio mítico del desarrollo donde se alcanza el equilibrio entre ciencia, poesía y fe. Para Goethe, uno deviene un microcosmos después de grandes y laboriosos esfuerzos de formación. Esto requiere el cultivo integral del espíritu, un tipo de formación conspicuamente encriptada en el término alemán Bildung. Este es el curso intuitivamente perseguido por Fausto, que es objeto de una representación de burla por Mefistófeles (Goethe, 1990[1785]: 191):

Why don’t you find yourself a poet,

And let the gentleman ransack his dreams:

And when he finds a noble trait, let him bestow it

Upon your worthy head in reams and reams:

The lion’s daring,

The swiftness of the hind,

The northerner’s forbearing

And the Italian’s fiery mind,

Let him resolve the mystery

How craft can be combined with magnanimity,

Or how a passion-crazed young man

Might fall in love after a plan.

If there were such a man, I’d like to meet him,

As Mr. Microcosm I would greet him.*

*Por qué no te buscas un poeta/Y dejas al caballero saquear sus sueños:/Y cuando halle un atributo noble, deja que le otorgue/Sobre tu digna cabeza en pliegos y pliegos:/La osadía del león,/La rapidez de la gacela,/La paciencia del norteño/Y el espíritu ardiente del italiano,/Déjale resolver el misterio/Cómo el arte puede combinarse con la grandeza,/O cómo un joven loco apasionado/Podría enamorarse tras un designio./Si hubiese un hombre tal, me gustaría conocerlo,/Como el Sr. Microcosmos le saludaría. (Traducción libre)

El microcosmos viene a ser el hombre del utópico renacimiento quien es virtuoso de un modo equilibrado: el científico racional, el poeta apasionado y el sabio piadoso, todos ellos unidos en un ideal. La broma ‘Sr. Microcosmos’ puede ser mejor comprendida si nos damos cuenta que a fines del siglo 18, la fragmentación del panorama científico hizo  imposible para cualquier intelectual ser técnicamente competente en todos los campos del conocimiento (Si hubiese un hombre tal, me gustaría conocerlo, comenta Mefistófeles  irónicamente).

Los estudios científicos de Goethe incorporan la versión humanamente viable del en apariencia inútil ‘Sr. Microcosmos’. Goethe alienta un abordaje científico que utilice todas las capacidades mentales de los seres humanos. La ciencia natural moderna destaca la razón [Vernunft] y el intelecto [Verstand]. Aunque son por cierto habilidades necesarias para obtener acceso a la verdad, también está la sensualidad [Sinnlichkeit] y, sobre todo, la imaginación [Phantasie], que son asimismo necesarias para sentir la harmonia mundi. Nuestro espíritu es capaz de representar con claridad lo sentido y lo imaginado; es una  imaginación sensorial exacta. Traer esas habilidades juntas es un deber moral. Los seres humanos también son seres espirituales y estéticos:

Estamos bastante conscientes de que alguna habilidad, alguna capacidad, usualmente predomina en el carácter de cada ser humano. Esto lleva necesariamente a un pensamiento unilateral… Como una corrección, él necesita desarrollar todas las  manifestaciones del carácter humano – sensualidad y razón, imaginación y sentido común – en un todo coherente, no importa qué cualidad predomina en él. Si no puede hacerlo, hará el trabajo en virtud de sus dolorosas limitaciones sin explicarse por qué tiene tantos enemigos tercos, por qué algunas veces él mismo aparece como su enemigo. (Goethe, 1998d[1824]: 45 f.)

Devenir un microcosmos significa reunir todas las capacidades del espíritu humano, lo que originalmente constituye una primordial unión armónica.⁴ Certeza, felicidad y sabiduría solo pueden lograrse mediante la integración de todas las capacidades del alma humana en la investigación intelectual.⁵ En un medio donde los procedimientos racionales de las ciencias naturales prevalecían sin respuesta, el regreso de Goethe a la variedad y unidad de las fuerzas espirituales era un motivo para recuperar un modo de observación que es más imaginativo y sensible que la observación empírica plana. Solo mediante el despertar de las letárgicas habilidades imaginativas puede lograrse una ciencia completa, una ciencia sensible y abierta a las conexiones armónicas entre los organismos y los fenómenos de la  naturaleza. Solo al restaurar la fantasía puede redescubrirse la totalidad de la naturaleza.

Mitad del siglo 19: el cosmos de Humboldt

La romántica intuición de la armonía a través de todo el universo duró más allá de fines del movimiento romántico a través del concepto de cosmos desarrollado por Alexander von Humboldt (1858[1845]) en su homónima magnum opus. Humboldt puede ser descrito como el más prominente científico natural comprometido con la prescripción de Goethe de llevar la imaginación a la observación científica. Después de su memorable viaje a norte y sud América, una larga estadía en París y una posterior expedición a Siberia, Humboldt decidió escribir un trabajo ambicioso acerca de todo lo entonces conocido en el cosmos (tierra y cielo), cubriendo disciplinas tales como astronomía, geología, botánica, biología y hasta antropología. En una carta dirigida a su amigo Varnhagen y fechada el 27 de octubre de 1834, Humboldt expresó:

Voy a presionar con mi trabajo – la obra de mi vida… Se ha apoderado de mí la fantasía loca de representar en una sola obra todo el mundo material – todo lo que nos es conocido de los fenómenos del espacio celestial y la vida terrestre, desde la nebulosa de las estrellas hasta la distribución geográfica de los musgos en las rocas de granito, y esto en una obra en la que un estilo vivo compartirá al mismo tiempo interés y encanto. (Humboldt, 2009: 15 f.)

La obra de su vida en última instancia llegó a ser uno de los libros científicos más importantes del siglo 19, con repercusiones que llegaron más allá del continente europeo (Botting, 1973; Walls, 2009). En este trabajo abarcador de todo, Humboldt aborda la naturaleza como una ‘unidad en la diversidad de los fenómenos’ (Humboldt, 1858[1845]: 24; énfasis original). La naturaleza es ‘una armonía, mezclando todas las cosas creadas, pero disímiles en forma y atributos; un gran todo animado por el aliento de la vida’ (ibid.; énfasis original). Para ver la conexión entre las características del paisaje, la morfología y fisiología de sus plantas, el tipo de suelo que les da de comer, el movimiento de los océanos y las estrellas, y los rasgos psicológicos de los habitantes de una región, el científico observador debe analizar las partes de los fenómenos naturales sin perder la visión del todo.  La naturaleza no es una masa de cosas inertes sino ‘un todo vivo y activo, animado por un solo impulso’ (ibid.: 55) porque ‘una cadena única e indisoluble une toda la naturaleza’ (ibid.: 27).

El monismo de Spinoza, la búsqueda romántica de la armonía y, más evidente, la morfología de Goethe están representadas notablemente a través del Cosmos de Humboldt. La percepción de la totalidad exige un modo contemplativo de observación que presta especial atención a lo que sentimos cuando habitamos un cierto paisaje. Lo que sentimos participa de la totalidad de lo que habitamos; lo que sentimos resulta ser reverberaciones armónicas de la realidad observada. Al evocar ‘la calma sublime de una noche tropical’ o ‘los valles profundos de las cordilleras’, Humboldt observó:

En escenas como estas, no es el encanto apacible que de modo uniforme se reparte sobre la faz de la naturaleza lo que mueve el corazón, sino más bien la peculiar fisiognomía y conformación de la tierra, las características del paisaje… Todo lo que los sentidos no pueden comprender sino de modo imperfecto. . . en tales románticas escenas de la naturaleza, puede llegar a ser fuente de placer para el hombre, al abrir un amplio campo de poderes creativos de su imaginación. Las impresiones cambian con los diferentes movimientos de la mente, y somos llevados por una ilusión feliz a creer que recibimos del mundo exterior aquello de lo que nosotros lo hemos investido. (Humboldt, 1858[1845]: 26; énfasis agregado) ⁶

El sentido de lo sublime viene sobre todo de los sentimientos; sin tal sustrato afectivo, lo que llamamos ‘infinito’ desde un punto de vista intelectual sería inconcebible. Así, una observación científica exhaustiva no debería empezar de categorías intelectuales, sino que debería tomar las raíces del dominio de las impresiones estéticas y espirituales. La consideración de estos componentes explica el título que Humboldt dio a su obra, aunque esta palabra no carece de ‘un cierto dejo de afectación’.⁷ Él notó que la palabra griega  Kosmos en su uso más antiguo significaba ‘ornamento’ (Humboldt, 1858[1845]: 69 f.) y que debemos a Pitágoras la extensión metafórica de su significado para designar el orden del  universo y el universo mismo. Por lo tanto, Humboldt definió el cosmos como ‘el conjunto de todas las cosas del cielo y la tierra, la universalidad de las cosas creadas que  constituyen el mundo perceptible’ (ibid.: 71).

Humboldt describe que una ‘correcta comprensión de la naturaleza’ (Humboldt, 1858 [1845]: 72) lleva la visión de Goethe que la materia orgánica está continuamente sufriendo cambios y siendo disuelta para originar nuevas formas. Aún más, no solo el reino  biológico es el que está bajo desarrollo permanente: ‘El globo en sí revela en cada fase de su existencia el misterio de sus condiciones anteriores’ (ibid.). Un corolario de esto es la imposibilidad de obtener una completa descripción del cosmos, sea científica o de otro tipo: ‘Nunca tendremos éxito en agotar la riqueza ilimitada de la naturaleza; y ninguna  generación de hombres tendrá una razón para presumir de haber comprendido la agregación total de los fenómenos’ (ibid.: 73).

La influencia de Humboldt fue inmensa a mitad del siglo 19, cuando la psicología escribía sus primeras páginas como disciplina independiente. No sorprende que también haya ejercido influencia sobre los primeros autores de la psicología.

El Microcosmus de Lotze

Un precursor de la moderna psicología, Hermann Lotze trabajó durante la segunda mitad del siglo 19 de modo simultáneo como fisiólogo experimental y como filósofo, interesado en lógica, metafísica y estética. Experimentó la tensión creciente entre el progreso evidente de las ciencias naturales y la descomposición paralela de la profundidad espiritual, ya notada por Schiller (ver nota 5). A mediados del siglo 19, la industrialización en Alemania, un poco después que en otros países europeos, comenzó a cambiar de modo radical la estructura social, al mejorar las condiciones y elevar la expectativa de vida mientras  generaba nuevas demandas sociales. Alemania rápido llegó a ser uno de los poderes industriales del mundo. La misma tierra donde nacieron el protestantismo, el pietismo y el moderno irracionalismo estaba en vías de convertirse en una nación industrial cuyo progreso fue indiscutiblemente liderado por la expansión tecnológica de las ciencias naturales. La tierra de poetas y compositores se transformó gradualmente durante el siglo  19 en una tierra de científicos naturales e industrias tecnológicas. Los intelectuales alemanes vivían con sentimientos mezclados a través de tal trascendental transición. Mientras los primeros romanticistas reaccionaron vehementemente contra el moderno racionalismo debido a su falta de alma y autenticidad, una generación después, al seguir el  ‘carácter redentor de la filosofía alemana’ como alguna vez lo describió Hilary Putnam (Borradori, 1994), los intentos iban dirigidos en su mayoría en dirección de integrar la ciencia moderna con la Bildung espiritual. Este era el objetivo de Goethe, el Schiller tardío y Humboldt.⁸

El Microcosmus de Hermann Lotze participa del mismo espíritu. Su obra puede ser entendida como un intento de unir los desarrollos científico y espiritual porque ‘[e]ntre las necesidades espirituales y los resultados de la ciencia humana hay una disputa no resuelta de larga data’ (Lotze, 1887a[1856]: vii). El mismo Lotze no solo era un muy conocido fisiólogo sino también un piadoso protestante. Sentía que el abrumador crecimiento de las ciencias naturales tendía a generar un ‘pueril heroísmo’ en los jóvenes científicos que despreciaban ‘todo excepto la ciencia que se considera sagrada por el espíritu vivo del hombre’ (ibid.). Los problemas con esta superficial actitud, decía Lotze, vienen a ser más agudos cuando la realidad estudiada es el ser humano: ‘Pero, como la hipermetropía creciente  de la astronomía disipó la idea que el gran teatro de la vida humana estaba en conexión directa con la divinidad, así el nuevo avance de la ciencia mecánica comienza a amenazar con una similar desintegración al mundo más pequeño, el Microcosmos del hombre’ (ibid.: xv; énfasis agregado). En esta obra, Lotze buscó reconciliar las ciencias físicas con los dominios estético y religioso de la vida humana:

Sucede así que las viejas contradicciones suben otra vez a la batalla sobre el conocimiento del mundo de los sentidos con su riqueza cada vez mayor de la ciencia exacta y la fuerza persuasiva de los hechos intuitivos por un lado; por el otro, que esas vagas convicciones relativas al mundo suprasensible, al no tener un contenido absolutamente fijo y determinado son difícilmente susceptibles de prueba, pero al ser sostenidas por una consciencia siempre renovada de su verdad necesaria son mucho menos susceptibles de refutación. Que esta disputa entre las dos es un tormento innecesario que infligimos a nosotros mismos… es la conclusión que deseo establecer. (Lotze, 1887a[1856]: xi–xii)

Para cerrar la brecha entre ciencia y fe, Lotze argumentaba a favor de dos declaraciones principales. Primero, el mundo está organizado por completo en términos mecánicos; segundo, existe una región suprasensible más allá de nuestras capacidades humanas como para hallarle pruebas. Prima facie, las dos declaraciones parecen contradictorias porque la primera describe la teoría como materialista, mientras que la segunda localiza la teoría en la  metafísica. La contradicción aparente se disuelve cuando aclaramos que ‘mecanismo’ en el enfoque de Lotze incluye no solo la causa material concreta, eficiente sino también una red  compleja de causas, motivos y razones que pueden ser denominadas ‘armonía’:

La racionalidad de las cosas que intentamos explicar de ningún modo es idéntica a la ausencia mecánica de contradicción que sin ser observada ha sido puesta en su lugar, pero que consiste de una inherente armonía y consistencia que, lejos de ser una mera ausencia de defectos que simplemente garantiza la existencia establecida de los fenómenos, por la ingeniosa excelencia de su contenido unifica los más diversos elementos en el ejercicio de una vida común y altamente significativa. (Lotze, 1887a[1856]: 429; énfasis agregado)

El concepto de mecanismo está expandido desde su sentido usual para incluir cualquier tipo de relación armónica, incluidas las impresiones estética y religiosa. Así, la ciencia racional es incorrecta en rechazar tales aspectos de la mente humana. Al contrario, cuando ejercemos nueva introspección hacia las ideas físicas, tales fuerzas y leyes naturales ‘también nos regresan a la misma región suprasensible de la cual no podemos alcanzar los límites’ (Lotze, 1887a[1856]: xii). La expansión de la noción de mecanismo deviene posible dado un nuevo avance metafísico de Lotze, llamado, ser es ser parte de las relaciones causales. Esta idea, de procedencia espinozista, define objetos y eventos de acuerdo con su papel causal respecto a otras entidades: ‘Pero este nombre, cosa, indica hasta donde sabemos no más que las actuaciones que esperamos de lo que llamamos cosas como evidencia de su realidad’ (Lotze, 1887b[1858]: 579). Así, ‘toda la inteligibilidad del curso cósmico depende de las relaciones universales, que conectan todas las cosas juntas’ (ibid.: 599).

Lotze dio a los sentimientos una función preponderante de captar la armonía en la naturaleza. Para ver el parentesco de las cosas, debemos develar las causas y efectos que los  objetos tienen sobre nuestra mente, los que incluyen la impresión estética que producen sobre nosotros: ‘Yo llamaría a la mente el juicio estético al cual nuestra fantasía somete las formas y eventos de la Naturaleza’ (Lotze, 1887a[1856]: 582). Los sentimientos estéticos son particularmente importantes porque pueden revelar la red de conexiones causales que constituyen la armonía de la parte del mundo percibida. Esto aplica no solo a las formas geométricas sino también, de modo importante, a cualquier forma de la naturaleza, hasta las aparentemente insignificantes, aunque ‘ello requiere un muy avanzado cultivo de la fantasía para reconocer – sin embargo – la armonía en los informales y por lo tanto primeros esbozos despreciados de la misma Naturaleza’ (ibid.: f.). Por eso, hasta en casos diferentes, hay siempre una armonía – no necesariamente una matemática, sino cierta ‘justicia estética’ (ibid.: 650). Los aspectos a ser armonizados son aquellos que presentan cierto grado de consistencia, incluidas las relaciones matemáticas así como las estéticas: ‘Porque mientras la ley matemática solo determina directamente los efectos mutuos de los eventos similares, la justicia estética combina las cosas que a nuestra comparación nocional son diferentes, pero que por necesidad todavía pertenecen al total de una Idea’ (ibid.: 650; énfasis agregado).

Aunque Lotze representa a un autor transicional hacia la moderna psicología, su influencia era enorme durante la segunda mitad del siglo 19. G. Stanley Hall lo resume así: ‘Pero con seguridad se podría decir que hay ahora no más de cuarenta y cinco hombres pensantes en Alemania que están más o menos en deuda con Lotze por el equilibrio mental, los gustos intelectuales o los elementos de una cultura general que les permite ver más allá de su propio departamento de actividad individual’ (Hall, 1912: 71). Para Vygotski (1997), la obra de Lotze padecía de las mismas deficiencias de cualquier declaración idealista: no era capaz de captar los orígenes materiales de la vida mental. Pero es de importancia tener en cuenta que la crítica de Lotze de la sobre simplificación científica de la complejidad psicológica es consistente con la postura de Vygotski. Lotze representa el último esfuerzo espinozista para reunir espíritu y material por medio de una expansión metafísica de la noción de mecanismo.⁹ Vygotski estaba inspirado por el  monismo espinozista para considerar mente y materia como ‘unidad, pero no identidad’. Mientras Lotze describe el mundo conectado mecánicamente, Vygotski toma la tesis de Spinoza como una prescripción de los rasgos que una psicología apropiada debería tener.

En busca de la totalidad

Vygotski por cierto estaba consciente de la tradición holista cuando introdujo el término en  Pensamiento y Lenguaje. Estaba familiarizado no solo con la doctrina de Spinoza sino también con los clásicos alemanes y los fundadores de la psicología. Aunque invocaba a  Marx para validar su uso del ‘microcosmos’, como lo hizo con cautela para cada uno de sus conceptos centrales, hemos dado evidencia que esto puede puede remontarse a la doctrina de Spinoza. Es cierto que Vygotski rechazó la interpretación divina de Spinoza de la sustancia única. Pero, como ya mostramos, él no podía quitar las connotaciones poéticas, estéticas y hasta espirituales del microcosmos. De hecho, el uso del microcosmos después de Spinoza, hasta las primeras décadas de la psicología moderna, le dio gran importancia a las dimensiones espirituales y estéticas implicadas en la percepción de la totalidad. Desde los tiempos de Goethe, ver las conexiones entre los aspectos superficialmente inconexos del paisaje ha sido entendido como un modo peculiar de observación: la percepción intuitiva. Así, para captar la totalidad, una persona debería emplear cierto modo de abordar la realidad, uno que es guiado por una exacta fantasía sensorial o imaginación. Es el deber de todo científico el cultivar la imaginación para ver el mundo correctamente.

La busca de una unidad de análisis que preserve las ‘propiedades de la totalidad’ (Vygotsky, 1986: 4) tiene significado solo cuando uno es capaz de ver las conexiones y captar la totalidad. Notar que Vygotski no aplicaba la terminología marxista (por ej. clase social’, ‘alienación’, ‘trabajo’ e incluso ‘herramienta’) para interpretar directamente los fenómenos psicológicos. En su lugar, los adaptó a la correcta unidad de análisis: una que respete la totalidad psicológica. Este axioma en el marco de referencia de Vygotski no viene de un dictum marxista, sino de una convicción holística. Afirma la primacía de la totalidad psicológica sobre cualquier otro tipo de totalidad percibida (por ej. sociológica, histórica). Este axioma revela con más claridad un profundo punto de acuerdo con los teóricos de la Gestalt: Vygotski también sostiene el carácter primordial del significado como el punto de inicio irreducible para una psicología científica. Es verdad que criticaba de modo manifiesto a esos teóricos por su falta de interés en explorar los orígenes de tal significado experimentado personalmente y que de modo convincente aspiraba por una explicación social de la consciencia individual. Pero también es cierto que Vygotski nunca abandonó el principio fundamental que un cambio cualitativo existe entre el significado distribuido socialmente y el significado vivido personalmente.

Quizá el texto más expresivo de la obra de Vygotski en el cual esta tensión emerge es el último capítulo de Pensamiento y lenguaje (ver Cornejo, 2012). A través de este libro, Vygotski argumentaba en favor del significado de la palabra como la única unidad de análisis correcta para explorar la relación entre pensamiento y lenguaje por su naturaleza  dual: social e individual, objetiva y subjetiva. El significado de la palabra parece satisfacer tanto el requisito marxista de objetividad social como el holismo psicológico Así, de acuerdo a esta explicación, la consciencia humana sería el resultado de una progresiva interiorización de los productos sociales – una explicación encaja con las interpretaciones  marxistas de la subjetividad humana. El caso para el holismo psicológico es diferente. Aunque la explicación inicial ayuda a aclarar algunos fenómenos psicológicos, la sensibilidad de Vygotski a la dimensión personal le forzó a introducir una base nueva, no social para la experiencia psicológica. Por lo tanto, el último capítulo desarrolla la idea en apariencia contradictoria que ‘el pensamiento no se expresa en palabras, sino que se realiza en ellas’ (Vygotsky, 1986: 251). Para escapar a la contradicción, Vygotski introduce la  distinción entre significado – lo social, parte objetiva del pensamiento verbal, y sentido, que es una parte más personal, dinámica y fluida del pensamiento. El sentido es ‘la suma de todos los eventos psicológicos surgidos en nuestra consciencia por la palabra’ (ibid.: 244), compuesto por varias zonas de dispar estabilidad, donde ‘el significado solo es una de las zonas del sentido, la más estable y precisa’ (ibid.: 245).

Notar que al introducir la distinción entre significado y sentido, Vygotski rompe la unidad de análisis, el significado de la palabra, por lo que estamos hablando de modo inesperada de un nuevo tipo de significado, no conectado con las formas lingüísticas: el  sentido. Como es parte de la experiencia vivida de una persona, es unidad fenomenológica. Al contrario, el significado de la palabra se parece al significado del diccionario y por lo tanto es unidad lingüística. Así, la introducción del sentido crea serios cambios para una descripción estrictamente materialista de la consciencia. La contradicción deviene aún más aguda cuando Vygotski estipula una preponderancia del sentido sobre el significado: el significado del diccionario ‘no es más que una piedra en el edificio del sentido’ (Vygotsky, 1986: 245).

Aceptado, Vygotski argumentaba con un barniz claramente marxista a favor de una unidad socialmente constituida como bloque constructor de la consciencia humana. Así, al final de su análisis, descubrió que la fuente última de la subjetividad humana no podría venir del exterior sino más bien de las capacidades mentales interiores, no racionales:

Aunque no es procreado por el pensamiento, es procreado por la motivación, es decir, por nuestros deseos y necesidades, nuestros intereses y emociones. Detrás de cada pensamiento, hay una tendencia afectiva-volitiva, que sujeta la respuesta hasta el último ‘porqué’ en el análisis del pensamiento. (Vygotsky, 1986: 252)

Este tipo de declaración abiertamente contradice el materialismo marxista. Sostiene que en la base de la vida mental residen piezas de la sociedad no objetivas, no materiales, ni racionales, sino más bien sentimientos subjetivos, inmateriales, individuales. Las capas más profundas de la personalidad no son tocadas por herramientas sociales. Estas declaraciones asemejan a las teorías Gestalt y Ganzheitspsychologie más de lo que admitía Vygotski – o podría admitir. Uno debe considerar que en el ambiente socio-político en el que Vygotski escribió, las teorías eran examinadas muy de cerca para conformar los principios del marxismo y la dialéctica y que una carga de idealismo o metafísica podía tener fatales consecuencias para el científico (Mironenko, 2013). A pesar de ello, el capítulo 7 de Pensamiento y lenguaje despliega de modo inequívoco una comprensión de la consciencia humana mucho más cercana a las bases antropológicas de la Lebensphilosophie contemporánea de Vygotski que al marxismo. Así, la experiencia humana es presentada como emocionalmente motivada, fluida y dinámica, mientras que su dimensión social deviene incorporada dentro de este acontecimiento personal. El significado fenomenológico viene a ser el sustrato donde el entendimiento social es posible. La determinación social marxista es rechazada en favor de un fondo personal, afectivo-volitivo donde el último  ‘porqué’ debe ser buscado en el análisis del pensamiento.

Al contrastar las teorías de Vygotski y Leóntiev, Mironenko (2013) ha notado que, al igual que Serguéi L. Rubinshtéin, Vygotski estaba sobre todo interesado en los factores  internos de la auto-mediación y la auto-determinación. Más que minimizarlos, como hizo  Leóntiev, él supuso un origen social para la formación de tales factores internos:

En las teorías de Rubinshtéin y Vygotski, el desarrollo es considerado primariamente como una auto realización de la tendencia individual a sus propios objetivos. Al dominar las herramientas culturales de la actividad mental y motora, un individuo parece ser un creador auto-determinante de sí mismo y el ‘subyekt’ de su propia vida’. (Mironenko, 2013: 381)

El holismo Vygotskiano y el informe revisionista

En años recientes los especialistas en Vygotski han advertido sobre los serios problemas de las traducciones al inglés de su obra (van der Veer y Valsiner, 1991; van der Veer y Yasnitsky, (2011), debido a las intervenciones editoriales significativas de las autoridades soviéticas (Mecacci y Yasnitsky, 2011; van der Veer, 2000), pero también a los matices y complejidades de la teoría que pasó por diferentes fases y que aún estaba en desarrollo cuando falleció Vygotski. Estos problemas son serios, pues la bibliografía en inglés  disponible ha llevado a ‘distorsiones, malas interpretaciones y malas representaciones’ de las ideas de Vygotski (Yasnitsky, 2012a: 5). Así, para varios autores, la comprensión contemporánea de su teoría debería ser repensada buscando una lectura más diferenciada y más precisa de sus textos (Yasnitsky, 2011). En esta línea, González Rey (2011) distingue tres estadios en la obra en vida de Vygotski: estética, instrumental y espiritual. Mientras en la primera Vygotski desarrolla su interés por la fantasía, la imaginación y la creatividad, la segunda está más dedicada a la teorización de las herramientas psicológicas (signos y dispositivos culturales). Curiosamente, González Rey (2011) identifica una tercera fase, donde Vygotski busca una conexión entre pensamiento y emociones para generar la vitalidad de la vida:

Cuando abordamos el problema de la interrelación entre pensamiento y lenguaje y otros aspectos de la mente, la primera cuestión que surge es la del intelecto y el afecto . . . [S]u separación como sujetos de estudio es una debilidad mayor de la psicología tradicional, pues hace que el proceso del pensamiento aparezca como un flujo autónomo de ‘pensamientos que se piensan a sí mismos’, segregados de la plenitud de la vida, de las necesidades e intereses personales, inclinaciones e  impulsos del pensador. (Vygotsky, 1986: 10)

González Rey observa que los intereses de esta tercera fase ya estaban presentes durante la primera fase: ‘En este último periodo, de 1932 y 1934, Vygotski reconsideró muchas de las ideas de su primer momento, en particular su interés por la unidad cognitiva–emocional de la mente y el funcionamiento de la mente como un todo’ (González Rey, 2011: 269). Traer de regreso los pensamientos al pensador – digamos: los significados lingüísticos de la palabra de regreso al sentido psicológico – corresponde a una expresión del espíritu  holístico que impregna los textos de Vygotski.

El movimiento revisionista ha contribuido adicionalmente con material desconocido que pone de relieve las fuertes conexiones entre el equipo de Vygotski y el de la psicología Gestalt alemana contemporánea. Hoy en día sabemos más de las visitas independientes de Vygotski y Luria a los académicos de la psicología Gestalt en el Instituto de psicología de Berlín (van der Veer y Zavershneva, 2011), acerca de la correspondencia que mantuvieron después (Rückriem, 2009) y de la expedición conjunta al Asia Central hecha por Luria y Kurt Koffka (Proctor, 2013; Yasnitsky, 2013). De modo notable, Keiler (2012) dice que hasta la etiqueta más popular usada para identificar la teoría de Vygotski – es decir la ‘escuela cultural-histórica’ – nunca fue usada por el mismo Vygotski, sino más bien introducida alrededor de 1930 por los adversarios de Vygotski con el propósito difamatorio de establecer una conexión con la Kulturpsychologie alemana. El uso de esta etiqueta que se refería formalmente a la teoría fue incorporada por Luria y Leóntiev durante los 1950 (Keiler, 2012).

En vista de estos nuevos datos, las ideas de Vygotski y de la psicología Gestalt alemana parecen más cercanas de lo que la interpretación tradicional sugiere. En este  contexto, Yasnitsky (2012a, 2012b) describe la rápida convergencia teórica y  metodológica entre el grupo soviético liderado por Vygotski y Luria y los psicólogos alemanes de la escuela Gestalt de Berlín – Max Wertheimer, Wolfgang Köhler y Kurt Koffka – hacia la mencionada tercera fase de la obra de Vygotski. El intercambio intelectual se extendió hasta la mitad de los 1930 y fue expresado a través de colaboraciones académicas, migraciones y visitas académicas. Yasnitsky (2012a) señala que ahí está la semilla de un proyecto nunca realizado para una ‘psicología Gestalt cultural-histórica’, una síntesis entre ‘el historicismo, el intelectualismo, el desarrollismo vygotskianos y el enfoque a la cultura con el holismo, el organicismo gestaltista y el agudo interés lewiniano en los procesos psicológicos afectivos y volitivos’ (ibid.: 11).

Desde nuestro punto de vista, el relevante material proporcionado por el movimiento revisionista esboza la figura de un Vygotski holista, profundamente convencido de la primacía de la totalidad psicológica sobre las categorías sociológicas. Espero haber mostrado que esta convicción, que tácitamente permea su obra completa, está enraizada en Spinoza y de esta manera lo afilia con el romanticismo alemán, con la  Lebensphilosophie y posteriormente con la psicología Gestalt.  Sin embargo, la conexión entre Vygotski y la psicología Gestalt que el movimiento revisionista enfatiza, no descansa solamente en la fuerza de una ‘bonita amistad’ (Yasnitsky, 2012a: 98), sino de modo importante en una visión cosmológica compartida que excede en mucho al credo marxista profesado. Es la Weltanschauung la que hace eco – como el sol en una gota de agua – bajo el enigmático término ‘microcosmos’.

Conclusiones

Una breve mirada a la historia de la noción de microcosmos nos permite reconocer sus  ramificaciones cosmológicas, teológicas y estéticas. Desde los tiempos primordiales de la filosofía griega, la palabra ‘cosmos’ ha estado muy relacionada con la conectividad y la armonía. Somos capaces de entender partes del orden cósmico porque vemos conexiones entre las cosas y podemos ver esas conexiones como una consecuencia de sentir las  armonías en la naturaleza dentro de nosotros mismos. Esta armonía se refiere a una experiencia estética inmediata, que es parte constitutiva de la verdadera descripción de la naturaleza. La verdad, la belleza y la justicia forman una unidad indisoluble (Snell, 1953). La percepción de la totalidad incluye, desde sus orígenes, la dimensión interior del sentimiento de armonía del cosmos como un requisito para ver la totalidad.

Para los filósofos del Renacimiento, las impresiones estéticas que los humanos tienen cuando contemplan la naturaleza representan la inequívoca presencia de Dios en el universo (Cassirer, 2000). En los tiempos modernos, hasta en el monismo espinozista, tales conceptos cosmológico-teológicos son evidentes a través del credo panteísta que la naturaleza está espiritualmente animada. Cuando el pensamiento racionalista deviene dominante, el romanticismo intentó contrarrestar el trato irrespetuoso hacia la naturaleza alguna vez habitada espiritualmente. La pista metodológica para reinstalar la vida en el trono entonces ocupado por la ciencia racional fue, otra vez, el sentimiento interior producido sobre todo por la poesía y la educación estética. El clasicismo de Goethe  moderó esta exigencia a través de conseguir la integración de la moderna racionalidad con la sensibilidad poética para producir una ciencia nueva. Para Goethe, la fantasía era tan  importante como la racionalidad para llegar a ser un agudo científico. En este espíritu, Alexander von Humboldt escribió su monumental e influyente Cosmos, un libro que demandaba la búsqueda ética y estética para la ‘unidad en la diversidad’ o los fenómenos naturales. La continuidad de este linaje intelectual en las áreas psicológicas fue hallado en  Hermann Lotze y, después, en la filosofía de la vida. En particular, Lotze revivió la doctrina espinozista al intentar cerrar la brecha entre ciencia y fe al decir que las leyes mecánicas de las ciencias naturales incluían armonías y consistencias percibidas a nivel espiritual con los científicos. En Lotze, la percepción de la totalidad implica justicia estética.

La palabra ‘microcosmos’ refleja una complejidad nueva en los textos de Vygotski. Revela una larga tradición, más vieja que el marxismo, que Vygotski conocía bien y a la cual manifestaba proximidad en varios textos. Al considerar este antecedente, ciertas contradicciones  aparentes en su obra incompleta devienen más claras, como su profunda simpatía por el papel primordial del holismo para definir cuál debería ser el objetivo de la psicología.

Notas

1. Baruch Spinoza (1632–77) se ganaba la vida moliendo lentes ópticas y llevando una muy humilde y tranquila vida. En 1673 declinó a la cátedra en Heidelberg ofrecida por Karl Ludwig, entonces Príncipe del Palatinado Electoral (Falckenberg, 1892). Su denominación como el ‘gran moledor’ es usada por Leóntiev en una carta dirigida a Vygotski fechada el 5 de febrero de 1932 (Rückriem, 2009: 269).

2. Felix Krüger, fundador de la escuela Ganzheitspsychologie, fue nombrado rector de la Universidad de Leipzig en el verano de 1933 durante el régimen del Partido Nazi. La  nominación fue revertida en enero de 1936 debido a ‘expresiones pro-semíticas’ en varias conferencias: entre otras, se refirió a Spinoza como ‘un judío noble’ (Geuter, 1985).

3. En su trabajo no publicado ‘Sobre los sistemas psicológicos’, Vygotski escribió:

Un sistema con un solo centro se puede desarrollar con un máximo de integridad del comportamiento humano. Para Spinoza esta sola idea es la idea de Dios o de la naturaleza. Psicológicamente esto no es del todo necesario. Pero de hecho una persona puede llevar no solo funciones separadas en un sistema sino también crear un solo centro para todo el sistema. Spinoza demostró esto en el sentido filosófico. (Vygotsky, 1997e: 107)

4. En la Teoría de los Colores (2006[1810]), Goethe describió la unidad primordial de estas cuatro capacidades en una rueda de seis colores.

5. Friedrich Schiller también advirtió las desafortunadas consecuencias de separar las capacidades del alma y dejar que se desequilibre. En la 6a carta de Sobre la Educación Estética del Hombre (1794), escribió:

La interior unión de la naturaleza humana estaba rota, y un certamen destructivo  dividió directamente sus armoniosas fuerzas… La comprensión intuitiva y especulativa tomó una actitud hostil en campos opuestos, cuyas fronteras eran vigiladas por los celos y la desconfianza… Mientras por un lado una imaginación exuberante  crea estragos en las plantaciones que han costado a la inteligencia tanto trabajo, por el otro lado un espíritu de abstracción sofoca el fuego que debió calentar el corazón e inflamar la imaginación. (Schiller, 1884: 38 f.)

6. El término ‘fisiognomía’ tuvo después fructífera continuidad en la obra de Heinz Werner (Cornejo, Olivares y Rojas, 2013). Como el microcosmos, tiene raíces profundas en la cosmología occidental (Reisser, 1997).

7. De Humboldt a Varnhagen, carta XVI, Berlín, 27 de octubre de 1834 (Humboldt, 2009).

8. Notar, por ejemplo, esta cita de Cosmos:

La mirada más superficial a la presente condición de Europa muestra que una  disminución, o hasta una total aniquilación de la prosperidad nacional, debe ser la recompensa de aquellos estados que se voltean con indiferente negligencia a la gran lucha de las naciones rivales en la carrera de las artes industriales. Es con las naciones así como con la naturaleza, que, de acuerdo con una feliz expresión de Göthe, ‘no conoce pausa en el progreso y el desarrollo, y se une a su maldición sobre toda falta de acción’. (Humboldt, 1858[1845]: 53)

9. La herencia espinozista de Lotze puede también ser reconstruida mediante su uso de la noción de ‘mónada’ como fue desarrollada por Leibniz (Orth, 2003). El ensayo publicado póstumamente Pense´es d’un idiote sur Descartes, Spinoza et Leibnitz [El pensamiento de un idiota sobre Descartes, Spinoza y Leibnitz] (Lotze, 1891) que Lotze escribió cuando tenía cerca de 20 años de edad ya presenta la potencial ‘fuerza metafórica de la mónada’ (Orth, 2003: 152). En Microcosmus Lotze usó el concepto para introducir fuerzas vitales a la noción de mecanismo.

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