Lo social y lo cultural en la obra de Vygotskiy
Angel
Pino Sirgado
Faculdade
de Educação da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp).
En Educação & Sociedade, año XXI, nº
71, Julio/2000
Traduccion:
Efraín Aguilar
RESUMEN: Este texto es un ensayo del análisis de dos
categorías teóricas consideradas fundamentales para una lectura comprensiva de
la obra de Vygotskiy: lo social y lo cultural. El texto parte del Manuscrito de
1929, donde el autor esboza esas cuestiones, objeto de una elaboración
posterior. El análisis del significado que esas categorías tienen para Vygotskiy
es hecho por medio del concepto de historia propuesto por el autor, el cual revela
la matriz que le sirve de referencia a sus análisis: el materialismo histórico
y dialéctico. Analizadas esas dos categorías, se discute dos cuestiones derivadas
de ellas y que constituyen el núcleo central de la obra del autor: la naturaleza
socio-cultural de las funciones mentales superiores que, según él, son relaciones
sociales internalizadas, y el mecanismo semiótico que explica la conversión de
esas relaciones sociales en funciones de la persona.
¿Qué
es el hombre? Para Hegel, es un sujeto lógico.
Para
Pávlov, es soma, un organismo. Para nosotros,
el
hombre es una persona social: un agregado
de relaciones
sociales, encarnadas en un individuo.
(Vygotskiy,
“Psicología Humana Concreta”)
La primera vez que leí el “Manuscrito”
de Vygotskiy, publicado en inglés bajo el título “Concrete Human Psychology”,
evocó en mí un extraño recuerdo de una experiencia vivida en el museo de
Madrid, cuando, también por vez primera fui a ver el Guernica, ese monumento de arte erigido por el genio de Picasso
contra el horror nazi. Al atravesar la galería que conducía al salón principal donde
estaba expuesto el famoso cuadro, llamó mi atención la secuencia de esbozos que
tapizaban las paredes. Cada esbozo era un detalle de la obra mayor y cada detalle
una obra de arte en escala menor. Detalle tras detalle, me aproximaba al salón
principal, al tiempo que iba penetrando poco a poco en el significado de la obra
del pintor.
Al buscar la razón de la extraña
evocación, percibí que lo que provocaba la asociación de la lectura del
“Manuscrito” con la experiencia del museo era la relación entre los detalles y la obra. A semejanza de la impresión causada por la secuencia de los
detalles del Guernica expuestos en la
galería, la lectura del “Manuscrito” de Vygotskiy me dio la impresión de estar en
otra galería donde estaba siendo expuesta una secuencia de detalles, ideas
apenas esbozadas, de una obra mayor. En ambos casos, cada detalle constituía una
obra en sí misma y el secreto de la comprensión del pensamiento de cada autor
parecia estar en hallar el lugar del detalle en la obra y descubrir la obra en
sus detalles.
Al leer por primera vez el
“Manuscrito”, tuve la sensación de tener que enfrentar un desafío nada fácil:
descubrir en los detalles el sentido de una obra mayor que la muerte prematura
del autor dejó inacabada. El presente trabajo es parte de un esfuerzo
continuado para enfrentar ese desafío. Mi objetivo es buscar el sentido del
pensamiento del autor en uno de esos detalles que más llamó mi atención y que,
en razón de eso, aparece como epígrafe de este texto: “Para nosotros -dice Vygotskiy-
el hombre es una persona social. Un agregado de relaciones sociales encarnadas en
un individuo”.
Una
cuestión preliminar
Una vez enunciada por Vygotskiy la
“ley genética general del desarrollo cultural” (1989, p. 58; 1997, p.106) según
la cual toda función psicológica fue antes una relación entre dos personas, o sea, un evento social; se puede afirmar que lo social
y lo cultural constituyen dos categorías
fundamentales en la obra del autor. Sin embargo, el tratamiento dado por él a
estas categorías, al no precisar lo suficiente su significación, da margen a la
interpretación del lector. En efecto, el carácter en exceso genérico de los términos
social y cultural no permite que esos conceptos puedan fundamentar un modelo
de desarrollo humano tal como lo propuso Vygotskiy, a menos que sean debidamente
circunscritos al contexto teórico en que son utilizados. El término social, siendo un concepto que cualifica
formas de sociabilidad existentes en el mundo natural, no permite por sí solo
explicar formas de organización social que extrapolan el campo de los fenómenos
naturales, como es el caso de la sociabilidad humana. En cuanto al término cultural, se trata de un concepto
entendido y utilizado de formas diferentes, lo que exige sea debidamente conceptualizado
en el contexto que es utilizado por Vygotskiy. Especificar bien este término es
fundamental para precisar el otro, pues la existencia social humana presupone el
paso del orden natural hacia el orden
cultural. Discutir la naturaleza de lo
social y la manera como se vuelve constitutivo de un ser cultural es, sin duda, un detalle muy importante de la obra de Vygotskiy,
lo cual merece atención especial.
Ya que el autor no especificó lo suficiente
el sentido que lo social y lo cultural tienen para él, cualquier
tentativa de determinar esos sentidos exige que sean situados en el contexto
teórico en que son utilizados. Determinar tal contexto constituye lo que llamo cuestión
preliminar, o sea, una cuestión que nos permita determinar el sentido que esos
conceptos tienen para el autor. Esto es muy necesario ya que las
características peculiares del “Manuscrito” vuelven su lectura particularmente
difícil.
La tarea es facilitada por el propio
autor con la nota sintética y casi lapidaria con la que abre el “Manuscrito”
–nota en cual la define el sentido que el término historia tiene para él (1989, pp. 54-55). Para un lector menos
atento, esa nota puede pasar desapercibida o causarle cierto extrañamiento por
figurar al inicio del “Manuscrito”. Pero al leer con atención, se percibe que la
cuestión de la historia es clave en
el análisis de la naturaleza de lo social
y lo cultural en la obra de Vygotskiy.
Es difícil decir qué razón llevó
al autor a colocar esa nota al comienzo del “Manuscrito”. Debe haber tenido alguna. Se
puede especular que la cuestión de la historia
era tan importante para él que destacarla en forma de nota introductoria podría
servir como recordatorio de algo que no debería olvidar en los análisis
posteriores. Sí, porque nada indica que él imaginaba que un día sus anotaciones
serían publicadas. Se puede pensar entonces que, una vez hechas públicas tales
anotaciones, lo que era un recordatorio se vuelve también para el lector un recordatorio
de algo que no puede olvidar, si quisiera entender el sentido de las ideas expuestas
en el “Manuscrito”.
La cuestión de la historia es fundamental porque nos remite
a la matriz que constituye el contexto del pensamiento de Vygotskiy. Es el carácter
histórico lo que diferencia el concepto del desarrollo humano de Vygotskiy de las
otras concepciones psicológicas y le confiere un valor innovador aún hoy, siete
décadas después de la redacción del “Manuscrito”. Podemos por tanto afirmar que
la cuestión de la historia, tal como
aparece en Vygotskiy, permite definir los contornos semánticos de lo social y lo cultural y es una cuestión clave en el debate de la relación naturaleza/cultura.
La Historia es entendida por Vygotskiy
de dos maneras1: en términos genéricos, significa “un abordaje dialéctico
general de las cosas”; en sentido limitado, significa “la historia humana”.
Distinción que él completa con una afirmación lapidaria: “la primera historia es
la dialéctica; la segunda es el materialismo histórico”. Podemos afirmar entonces,
con seguridad, que la nota que abre el “Manuscrito” define el lugar desde donde
Vygotskiy habla y la matriz que le sirve de referencia en sus análisis: el
materialismo histórico y dialéctico. Consideramos esto de suma importancia, pues
nos da el perfil del autor como pensador de la naturaleza humana, constituyendo
el núcleo duro de su obra.
La razón por la que Vygotskiy no
se extendió en el análisis de la cuestión planteada por esa nota introductoria
puede ser porque consideraba esa cuestión lo suficiente familiar a sus coterráneos
y contemporáneos, lectores de Marx y Engels. Eso no quiere decir que sea una cuestión
marginal en sus escritos. Al contrario, es
fundamental pues confiere coherencia lógica al conjunto de sus obras. Podría decirse
que es el eje central de ellas, en particular de algunas como la obra dedicada al
análisis del significado histórico de la crisis en la psicología (Vygotsky,
1996) –donde afirma la necesidad de que la psicología construya su propio El capital para poder salir de la crisis–
y la consagrada al análisis de la historia del desarrollo de las funciones
mentales superiores (Vygotsky, 1997). Es interesante observar en la primera de esas
obras que, mucho antes que Althusser estableciese la diferencia entre “materialismo
histórico” o ciencia de la historia y
“materialismo dialéctico” o filosofía
marxista (1969, p. 33), Vygotskiy ya hacía referencia a esa distinción, al
identificarse con el punto de vista de Vishnievskiy cuando, en su polémica con
Stiepánov, sustenta que “el materialismo histórico no es el materialismo dialéctico,
sino su aplicación a la historia” (1996, p. 393).
La nota de Vygotskiy sobre el
significado del término historia
coloca sobre la mesa de discusión dos cuestiones interligadas. Una de ellas es la
diferencia existente entre la concepción del materialismo de Marx y Engels y otras concepciones existentes en su
época. En este caso, el parteaguas entre esas concepciones es el carácter histórico o no del materialismo. Otro, es
la diferencia que existe entre la concepción de la dialéctica en Marx y Engels y en otros autores como Hegel. Aqui la
línea divisoria es el carácter materialista
de la dialéctica de aquellos e idealista
de este último. Es el carácter histórico
el que define el materialismo de Marx y Engels y es el carácter materialista el
que define su dialéctica. Como es fácil de percibir, se trata de un problema
complejo cuyo análisis más profundo escapa a los objetivos de este trabajo pero,
dada su importancia, no puede pasar por alto. Así, me limitaré a hacer algunas consideraciones
mínimamente necesarias para la finalidad de este trabajo.
Como vimos antes, la nota de Vygotskiy
establece una relación doble en el significado de historia: por un lado con la dialéctica, por el otro con el
materialismo histórico. Pero en la medida que el materialismo histórico es la
aplicación del materialismo dialéctico a la historia, como afirma el autor en
palabras de Vishnievskiy, la nota de Vygotskiy nos remite, al mismo tiempo, a lo
que Althusser llama ciencia de la historia,
un modo de entender los acontecimientos que forman la historia y filosofía marxista, instrumento gnoseológico
de análisis de la historia.
Cuando Vygotskiy habla del
significado general de historia, se apoya en la célebre afirmación de Marx –“la
única ciencia es la historia”– para esclarecer aquí lo que afirma. Esta referencia
nos autoriza a pensar que, si la historia es la única ciencia, debe ser porque
toda ciencia es necesariamente histórica. Pero decir que la ciencia es
histórica, en el contexto del materialismo histórico, equivale a decir que ella
es producto de la actividad humana,
no es una razón pura dada ni una simple expresión de la realidad natural de las
cosas. Como cualquier producción humana, la ciencia está ligada a las condiciones
de su producción. En términos generales, podemos decir que la ciencia es la
naturaleza pensada por el hombre que, de esa manera, pasa a integrar la historia humana en forma de ciencia de la
naturaleza. La naturaleza en sí misma no tiene historia. Aunque Vygotskiy no
nos da mayores informes respecto a la afirmación de Marx, al usarla como ejemplo
de lo que quiere decir está afirmando que el conocimiento es un proceso
histórico que sigue las leyes de la dialéctica. ¿Mas qué dialéctica? La referencia
a Marx y Engels muestra que habla de la dialéctica materialista que Marx contrapone a la dialéctica idealista de Hegel
y seguidores.
Como lo muestra el análisis de
Althusser (1969), no es cosa fácil establecer la diferencia entre materialismo
histórico y materialismo dialéctico, una vez que esas dos disciplinas, como él las denomina, aunque tengan objetos diferentes
–los modos de producción, en el materialismo histórico, y la historia de la
producción del conocimiento, en el materialismo dialéctico– están interligadas
pues cada una de ellas cubre cuestiones relativas a la otra. Además no existe, en
lo que concierne a esta segunda disciplina, el materialismo dialético, algo
equiparable a la elaboración teórica de El
capital, obra en que Marx establece los principios del materialismo
histórico.
Sin ir más allá en este tema cabe
recordar, con Althusser, que si el objeto del materialismo dialéctico es el
campo de la “teoría del conocimiento” de la filosofia clásica, lo hace de forma
muy diferente: en lugar de ser una teoría de las condiciones formales, intemporales y ahistóricas de la producción del
conocimiento –como la filosofía del “cogito”
(Descartes, Husserl), de las “formas a
priori” (Kant) y del “saber absoluto” (Hegel)– es, al contrario, una teoría
de las condiciones reales, materiales
y sociales, de su producción (1969, p. 43). El materialismo dialéctico no sólo es
método, como puede dar a entender una
lectura poco atenta de la nota de Vygotskiy. Es también una teoría, un complejo
conceptual que permite pensar un objeto. Es teoría y método, como elementos
interligados y aspectos diferentes de una misma realidad. No sólo teoría, pues
no escaparía del dogmatismo de las teorías clásicas de la filosofía del conocimiento.
No sólo método, pues perdería el estatuto de ciencia que precisa de un objeto.
Como dice Althusser, “en el
materialismo dialéctico se puede considerar, esquemáticamente, que es el materialismo lo que representa el
aspecto de la teoría, en cuanto que la dialéctica
representa el aspecto del método” (1969, p. 46). Uno remite al otro. El
materialismo confiere a la dialéctica su carácter histórico, pues expresa los
principios de las condiciones concretas de la producción del conocimiento, o
sea: (a) la distinción entre lo real y el conocimiento de lo real y (b) la
primacía de lo real sobre el conocimiento. El primero de esos principios, además
de permitir escapar de los conceptos racionalistas y empiricistas, implica el que
entre lo real y el conocimiento de lo real existe un distanciamiento en que
opera la actividad productiva del sujeto. El segundo es el verdadero punto de
partida del conocimiento, no de llegada como en el idealismo hegeliano –pero un
punto de partida que no se pierde en el proceso de producción del conocimiento.
El objeto de conocimiento no es lo real en sí, tampoco un mero objeto de razón.
Es lo real transformado por la actividad productiva del hombre lo que le confiere
un modo humano de existencia.
La cuestión preliminar, al ofrecer
una teoría de la historia del hombre y del mundo en el hombre, nos capacita
para analizar el problema de la relación naturaleza/cultura. Este es un problema de fondo en
los análisis que Vygotskiy hace de las funciones elementales o naturales y de las funciones superiores o culturales, y de su articulación en la unidad de la persona.
En términos generales, ese problema puede ser colocado así: en la evolución de
las especies ocurre un momento de ruptura cuando la especie homo despliega nuevas capacidades que le
permiten transformar la naturaleza por el trabajo, creando sus propias condiciones
de existencia. Esto, a su vez, permite al hombre transformar su propio modo de
ser (cf. Marx, 1977, I, cap. 7; Marx & Engels, 1982, pp. 70-71). Ese
momento de ruptura no interrumpe el proceso evolutivo mas da al hombre el dominio
de la propia evolución. La historia del hombre es la historia de esa transformación,
la cual traduce el paso del orden de la
naturaleza al orden de la cultura. Al colocar la cuestión de la relación
entre funciones elementales o biológicas
y funciones superiores o culturales,
Vygotskiy no está siguiendo, como lo hacen otros autores, la vía del dualismo.
Muy al contrario, está proponiendo la vía para superarlo. Las funciones biológicas no desaparecen con la emergencia
de las culturas mas adquieren una nueva
forma de existencia: son incorporadas en la historia
humana. Afirmar que el desarrollo humano es cultural equivale a decir que es
histórico, esto es, traduce el largo proceso de transformación que el hombre
opera en la naturaleza y en él mismo como parte de esa naturaleza. Eso hace del
hombre el artífice de sí mismo.
La referencia de Vygotskiy a los
dos sentidos de historia revela también su preocupación por articular los dos
planos: el ontogenético, historia personal, y el filogenético, historia de la
especie humana. Tal parece el sentido de la afirmación que encierra la nota
introductoria del “Manuscrito”: “La singularidad de la mente humana está en el hecho
de que los dos tipos de historia (evolución + historia) estan unidos (síntesis) en ella. Lo mismo es
cierto en la psicología del niño”.2 La historia personal (desarrollo
cultural), sin dejar de ser obra de la persona singular, es parte de la historia
humana. La transformación que ocurre en el plano ontogenético es un caso
particular de lo que ocurre en el plano filogenético. No haber entendido eso o haberlo
ignorado constituye, según Vygotskiy, uno de los mayores equívocos de los trabajos
en psicología del desarrollo del niño (1997, pp. 1-26).
Una vez aclarada la cuestión
preliminar, o sea, el sentido que el concepto de historia tiene para Vygotskiy y el papel que ese concepto desempeña
en la matriz del materialismo histórico y dialéctico, contexto referencial del
autor, ahora cabe analizar la manera como ese concepto permite especificar el
sentido de lo social y lo cultural. Siguiendo las pistas dejadas por
el autor en el “Manuscrito” intentaré abordar, inicialmente, la cuestión de lo social y su relación con lo cultural para, en seguida, abordar la cuestión
del desarrollo cultural tal como lo propuso
él.
Sentido
de lo social
El término “social” es uno de los
términos con más frecuencia usados por Vygotskiy en sus trabajos. Aparece en
diferentes momentos, lugares y contextos. Lo que no es de extrañar, pues el
principio de la naturaleza y origen social de las funciones superiores constituye la marca de la nueva concepción del
desarrollo psicológico que él introdujo en psicología. Principio con el cual se
coloca en la dirección opuesta del pensamiento psicológico de su época y,
seguramente, también de la nuestra. La historia de la psicología muestra, en
efecto, la dificultad que tiene para tratar la cuestión de la dimensión social
del individuo. Incluso en el sector de la psicología general denominado
psicología social, es difícil definir lo que es y lo que no es social en el
comportamiento; lo que es obra del individuo y lo que es resultado de la acción
del medio social. Esa dificultad se refleja en el carácter vago de conceptos tales
como “socialización”, “adaptación social”, “crisis” etc. usados en el tratamiento
teórico de la inserción del niño/adolescente en el medio social. Si el desarrollo
es visto como un acontecimiento de naturaleza individual, aun admitiendo que ocurre
en interacción con el medio, la inserción social del individuo constituye
realmente un problema, pues implica una adaptación de las conductas individuales como prácticas
sociales, consideradas, en teoría, fenómenos de naturaleza diferente. De esa
manera, la socialización se asemeja al fenómeno migratorio humano que exije una
adecuación de las características sociales y culturales del inmigrante a las
condiciones del nuevo medio. Vygotskiy invierte la dirección del vector en la
relación individuo-sociedad. En lugar de preguntarnos cómo el niño se comporta en
el medio social, dice él, debemos perguntar cómo el medio social actúa sobre el
niño para crear en él las funciones superiores de origen y naturaleza sociales
(cf.1989, p. 61). Cuestión que el autor retoma en otro texto posterior, en el cual
afirma: “En contraposición a Piaget, pensamos que el desarrollo sigue no en el
sentido de la socialización sino en el de la conversión de las relaciones sociales en funciones mentales” (1997,
p. 106, itálica mía). Eso no quiere decir que los problemas que esa afirmación genera
ya estén resueltos, pero muestra el camino de su solución escapando de la trampa
del dualismo a condición, bien entendida, de mostrar el mecanismo mediador que
explique la conversión de lo social en
personal sin quitar al individuo su singularidad. Ese mecanismo, del cual
trataré más adelante, es la mediación semiótica.
Haberlo indicado es uno de los grandes méritos de Vygotskiy.
Aunque el autor use el término
“social” con frecuencia, se debe reconocer que, como ocurre con otros conceptos
clave, no profundiza en su definición, problema dejado a sus lectores. Lo que hace
es señalar situaciones o hechos a los cuales, según él, se aplica el carácter
social. (1989, p. 58; 1997, pp. 106-107). En ellos, Vygotskiy establece tres
tipos de relaciones: 1) entre lo social y lo cultural; 2) entre lo social y lo
simbólico; y 3) entre lo social y las funciones mentales superiores. Esas relaciones
colocan otros tantos problemas que, analizados en la perspectiva del sentido de
historia que constituye la cuestión preliminar, nos dan una visión global de las
cuestiones fundamentales de la obra de Vygotskiy.
Lo
social y lo cultural
En un sentido más amplo, dice Vygotskiy,
“todo lo que es cultural es social”, lo
que hace de lo social un género y de lo cultural una especie. Eso quiere decir que
el campo de lo social es más vasto que el de la cultura, o sea, que no todo lo
que es social es cultural pero todo lo que es cultural es social.
En cuanto expresión de las
múltiples formas que puede tomar la sociabilidad, lo social es un fenómeno más antiguo que la cultura pues es uno de los
atributos de ciertas formas de vida, lo que nos permite hablar de una sociabilidad
biológica, natural. Anterior a la cultura, lo social adquiere dentro de ella
formas nuevas de existencia. En virtud de la creatividad del hombre, la
sociabilidad biológica adquiere formas humanas, volviéndose modos de organización
de las relaciones sociales de los hombres. En este sentido lo social es, al mismo tiempo, condición y
resultado de la aparición de la cultura. Es condición porque sin esa
sociabilidad natural la sociabilidad humana sería históricamente imposible, y la
emergencia de la cultura seria impensable. Sin embargo, es resultado porque las
formas humanas de sociabilidad son produciones del hombre, por tanto obras
culturales.
La existencia en el mundo animal
de formas variadas de organización social, en ciertos casos muy próximas a las
creadas por los hombres, es un hecho biológico hoy indiscutible. En la lógica del
principio evolutivo, ello hace de la sociabilidad animal el substrato de la
sociabilidad humana, como la naturaleza es el substrato y la condición de emergencia
de la cultura. Mas, contrariamente a lo que ocurre en el mundo biológico, la
sociabilidad humana no es simplemente dada por la naturaleza, sino asumida por el
hombre que procura formas variadas de concretizarla. Estas formas circunscriben
el campo de lo que entendemos por organización social o sociedad. El hombre crea
sus propias condiciones de existencia social de la misma forma que crea sus
condiciones de existencia material. Por ser obra del hombre, estas condiciones
de existencia social o formas de sociabilidad humana, desde las más simples de
las sociedades tribales a las más complejas de las sociedades actuales, integran
el elenco de lo que denominamos produciones culturales. ¿Pero que es la
cultura?
Al no ser el objetivo de este
trabajo analizar específicamente la cuestión de la cultura, asunto de otro
texto en vías de publicación (Pino 2000), no entraré en la discusión de esta cuestión,
donde la polisemia del término se mezcla con las nociones diferentes de mundo y
de hombre que permean la historia del pensamiento humano. Me limito aqui a la
afirmación de que, en resumen, Vygotskiy define la cultura como “un producto, al
mismo tiempo, de la vida social y de
la actividad social del hombre”
(1997, p. 106). Al distinguir entre producto de la “vida social” y producto de
la “actividad social”, tomando en cuenta la matriz teórica en que el autor se sitúa,
podemos pensar en el primer caso la cultura entendida como práctica social
resultante de la dinámica de las relaciones sociales que caracterizan una
determinada sociedad, y en el segundo caso como producto del trabajo social, en
los términos de Marx y Engels. Si es así, para Vygotskiy la cultura es la
totalidad de las produciones humanas (técnicas, artísticas, científicas,
tradiciones, instituciones sociales y prácticas sociales). En síntesis, todo lo
que, en contraposición a lo que es dado
por la naturaleza, es obra del hombre. Evidentemente, eso no es suficiente para
explicar la naturaleza de la cultura. Como aparece en otros textos del autor y en
la literatura especializada que trata esta cuestión, la naturaleza de la
cultura está relacionada con el carácter doblemente instrumental, técnico y
simbólico, de la actividad humana.
Lo
social y lo simbólico
Vygotskiy también considera social “un signo o símbolo independiente del organismo, como en el
caso del instrumento” (itálicas del autor). Dejando de lado la cuestión menor de
la discutible identificación que parece hacer aquí de los términos “signo” y
“símbolo”, dos puntos merecen ser destacados en esa afirmación. Primero, la
relación que él establece entre lo social y lo simbólico. Segundo, la condición,
aparentemente extraña, que él coloca para atribuir a lo simbólico el caráter
social. Respecto al primer punto se puede decir que, al equiparar el símbolo al
instrumento técnico, dos conceptos que el autor distingue en otros textos, lo
que parece estar afirmando es que el símbolo es una creación del hombre, como el
instrumento, y, como tal, es parte de la cultura y no de la naturaleza, teniendo
así una existencia independiente del organismo. De esa forma se le aplica el caráter
social. En cuanto al segundo punto, cabe preguntar: ¿si para ser social el
símbolo tiene que ser “independiente del organismo”, existiría un tipo de signo
que dependa del organismo? A primera vista, la condición puesta por Vygotskiy no
parece sustentarse, pues por definición el signo es independiente del
organismo. Mas admitiendo que el autor tenga alguna razón para decir lo que dice
y que, de esa forma, está indicando que existe un tipo de signo dependiente del organismo, o sea, de
naturaleza biológica; podemos suponer que él usa el término signo en un sentido
genérico que englobaría dos tipos de signos: los naturales y los artificiales o
producidos por el hombre.
El estudio más completo hecho por
Vygotskiy sobre el signo es el texto de 1930 (1994), en que es posible seguir casi
paso a paso el proceso de elaboración por el autor de ese concepto. Proceso
difícil y a veces en zig zag que puede desorientar el lector menos atento. La
novedad de ese texto, como él mismo recuerda (p.106) es mostrar, por primera vez,
que el uso de instrumentos técnicos y la actividad con símbolos son dos
procesos que mantienen entre sí relaciones estructurales y genéticas y que, por
lo mismo, no pueden ser tratados como distintos e independientes, tal como viene
haciéndose en psicología. A ese respecto dice:
Una
serie de observaciones nos llevaron a asumir que el estudio aislado de la
inteligencia práctica y de la actividad simbólica está absolutamente errado. Si
una pudiera existir sin la otra en el caso de los animales superiores, entonces
se debe concluir lógicamente que la unión de esos dos sistemas es lo que
constituye la especificidad del comportamiento complejo del hombre. Resulta de ahí
que el principio de la actividad simbólica desempeña un papel específico de
organización, penetrando en el proceso de uso de instrumentos y dando origen a
las principales formas nuevas de conducta (ibidem,
p. 108).
Lo que Vygotskiy dice, con otras
palabras, es que la emergencia de la actividad simbólica constituye, tanto en la
historia de la especie como en la historia personal de cada individuo, el punto
de paso del plano natural hacia el
plano cultural -planos que en la
filogénese aparecen separados mas en la ontogénesis coinciden y se interpenetran
(1997, pp. 18-19). Esta es la cuestión de fondo de los análisis de Vygotskiy. La
necesidad de mostrar que la función simbólica, como toda función superior o
cultural, tiene su origen en una función natural, le lleva a buscar las raíces genéticas del signo, o sea, la función
natural correspondiente. Es en esa búsqueda que el modelo de la “doble señalización”
de Pávlov3 parece haber dado a Vygotskiy los hilos que le permitirían
desenrollar el ovillo de la semiótica. En efecto, tal modelo, que él acaba
descartando, inspiró sus primeros estudios sobre el signo. En ellos, el signo
desempeña claramente la función de estímulo externo de una operación interna,
como podemos ver en sus análisis sobre la percepción, la atención y, en
particular, la memoria (1994, pp. 142-146). En el caso específico de la memoria,
el autor distingue dos tipos: la natural
y la artificial, mostrando ya un
principio de diferenciación entre la señal
como expresión de la naturaleza y el signo
como expresión cultural. La memoria natural está muy próxima a la percepción
sensible y es el resultado de la acción directa de los estímulos externos sobre
el organismo. La memoria artificial, a su vez, es mucho más compleja y funciona
a través de medios (estímulos) creados por el propio individuo; por ejemplo,
servirse de una cinta en la muñeca para recordar un compromiso asumido. En este
caso, entre el estímulo natural y la respuesta (E <> R) se interpone un
estímulo o medio artificial (X), denominado por el autor “estímulo de segundo
orden”, que desempeña una función totalmente nueva, diferente de todo lo observado
en las formas elementales de conducta.
Esta función es mostrada en la
figura 1, propuesta por Vygotskiy:
Figura 1: mediación del estímulo
de segundo orden
donde la relación natural y directa
“E.....R” es inhibida por la acción del estímulo artificial (X), el cual pasa a
monitorear la respuesta (R) del individuo. Ese estímulo, dice él, es acarreado hacia
el interior de la operación (de la memoria, o de cualquier otra función),
desempeñando el papel de organizador de la respuesta. Con ello el individuo
controla su propia acción. Es a este estímulo que le llama “signo”, “dando a este término un sentido, al
mismo tiempo más amplio y más preciso que en el uso común” (1997, p. 54). En
efecto, él se está refiriendo al “estímulo condicionado” tan conocido en
psicología, particularmente en la corriente inaugurada por Watson, frecuentador
de los trabajos de Pávlov en Moscú al inicio de la segunda década.
Funcionalmente, este signo está todavía próximo al instrumento más distante del
estímulo natural. Se podría decir que, en estas primeras elaboraciones del
concepto de signo, Vygotskiy está preocupado por mostrar la continuidad/discontinuidad
que existe entre el estímulo natural y
el cultural creado por el hombre. Mientras
que el primero refleja la relación inmediata y directa del organismo con el medio,
el segundo crea entre estos una relación indirecta y mediada, tal como ocurre
con el instrumento técnico en la relación del hombre con la naturaleza. En la
articulación de esos dos tipos de estímulo Vygotskiy habría encontrado la
explicación de la génesis del signo que él busca. Veamos si esta interpretación
se sustenta.
Refiriéndose a la declaración de
Pávlov4 que “la actividad más fundamental y más genérica de los
hemisferios cerebrales es señalizar un infinito número de señales y formas
cambiantes de señalización”, Vygotskiy concluye que si la señalización es la base más general de las conductas animales y humanas,
son los sistemas artificiales de señalización creados por el hombre,
particularmente “la grandiosa señalización del habla”, los que dominan la
atividad señalizadora del cerebro (cf. Vygotsky 1997, pp. 54-55, e 1989, pp.
59-62). Las señales a que se refiere Pávlov son los estímulos procedentes del
exterior que actúan directamente sobre el cerebro (después serán debidamente
procesados). Se trata por tanto de señales
naturales comunes a los animales y a los hombres. Las señales artificiales a que se refiere Vygotskiy son funcionalmente
semejantes a aquellas, pero, y aquí está la diferencia, son inventadas por el
hombre. Como los instrumentos técnicos, ellas se interponen entre el sujeto y
el objeto de su acción; mas, a diferencia de estos, actúan no sobre las cosas, sino
sobre las personas, sobre los otros y sobre sí mismo. Podemos por tanto decir
que, en la lógica de la evolución según la cual las formas más complejas derivan de las formas
más simples que las precedieron, los sistemas de señalización natural constituyen el origen y el substrato natural de
los sistemas de signos. No podemos olvidar
que todo signo presupone un elemento que es material, del orden de lo sensible
(sonido, imagen, impresión química, térmica etc.), que es justamente lo que
permite servir de señal de alguna
cosa para alguien (cf. Pino, 1992). Mas, ¡atención! Aunque los sistemas de señalización sean un requisito
para la explicación de la emergencia de los sistemas
de signos, son estos y no aquellos los que posibilitan las formas humanas
de comportamiento. Y además: es la comprensión de estos lo que permite comprender
aquellos. Por otro lado, si los diversos modos de señalización que encontramos en
el mundo animal pueden ser explicados por la adaptación de cada especie a las
condiciones concretas de su medio, para la adaptación humana es esencial, dice Vygotskiy,
“un cambio activo en la naturaleza del
hombre” (ibidem, p. 55, itálicas del
autor). ¿Por qué? – cabría preguntar. “Porque [ello] es la base de toda la historia
humana”, respondería él. En efecto, la historia humana es la historia de una doble
y simultánea transformación, como dice Marx (1972, p. 63; 1977, p. 136), de la
naturaleza y del hombre. Una no ocurre sin la otra. Ahora, esto sólo es posible
porque en la actividad humana opera una doble mediación: la técnica y la semiótica. Si la mediación técnica permite al hombre transformar (dar
una “forma nueva”) la naturaleza de la cual es parte integrante, es la mediación
semiótica la que le permite conferir a esa “forma nueva” una significación. Un bello ejemplo de eso
puede ser tomado de la producción artística, actividad que, en principio,
escapa a las determinaciones del modo alienado de producción. Con la ayuda de herramientas
simples, el genio de Michelangelo va delineando formas escultóricas en la piedra
sin alterar su naturaleza; formas que materializan la visión que el artista tiene
de los sentimientos que tendría Moisés al ver, según el relato bíblico, al pueblo
de Israel adorando el “becerro de oro” en el momento en que Jehová acaba de sellar
su alianza con él. A medida que las formas escultóricas se delinean en la piedra,
se vuelven el signo de esos sentimientos plasmados en ella com tanta fuerza
artística que quien mira la escultura del Moisés se siente envuelto por ellos
como si fuera el propio artista.
Ese ejemplo muestra lo que hoy
sabemos, gracias a Peirce, Vygotskiy y otros,
respecto del signo. Este tiene
una estructura triádica como se muestrado en la figura 2:
Figura 2: estructura del signo
donde “x” es una materialidad (las
formas escultóricas) que está en el lugar de otra cosa “y” que ella representa
(el personaje bíblico) bajo algún aspecto específico “z” (los sentimientos del
personaje bíblico interpretados por el artista). Se observa que la relación x
<> y es función del tercer elemento “z”, lo cual nos permite entender por
qué el artista escogió aquellas formas escultóricas y no otras, al mismo tiempo
que ellas nos informan de ciertas características de Moisés, tal como el
artista lo imaginó. Peirce (1990) llama a este elemento interpretante, es decir, aquello que nos permite saber por qué y en
qué “x” puede ser relacionado con “y”.
A diferencia de la simple señal, el signo tiene la propiedad de ser reversible,
esto es, la de significar tanto para quien lo recibe como para quien lo emite. La
escultura del Moisés no sólo significa algo para quien la contempla sino también
para Michelangelo, que la produjo. El artista puede “verse” en su obra. A
medida que la produce, tórnase en “otro” que ve y la interpreta. El signo opera
en el campo de la consciencia, donde ser autor
y espectador constituye atributos de
una misma persona. Es por eso que la palabra dirigida al otro produce efecto
también en aquel que la pronuncia. En el mundo de las señales no hay
reversibilidad, pues ellas operan en un campo donde además no hay consciencia.
En el campo del lenguaje, Bajtín
identifica la señal con la forma
lingüística y el signo con su
significación en un dado contexto enunciativo. En cuanto la señal es
identificada, el signo tiene que ser decodificado
o interpretado. La señal es parte del mundo de los objetos, constituyendo una entidad
de contenido invarible. El signo, al contrario, es parte del mundo de los sujetos,
constituyendo una entidad móvil y variable en función del contexto enunciativo.
“La palabra,” dice Bajtín, “está siempre cargada de un contenido o de un
sentido ideológico o vivencial” (1988, p. 95).
En ese sentido, Vygotskiy puede decir,
con toda razón, que “el problema de la conducta verbalizada es el problema
central en toda historia del desarrollo cultural del niño” (1989, p. 56). En
efecto, el evento determinante de la historia humana, de la cual es parte la
historia del niño, es la creación de los mediadores semióticos que operan en las
relaciones de los hombres con el mundo físico y social. Instalándose en los
espacios de los sistemas de señalización natural, estos mediadores los vuelven
espacios representacionales, de modo que emerge un mundo nuevo, el mundo
simbólico o de la significación.
Es la significación lo que confiere
a lo social su condición humana, haciendo
de la sociabilidad animal –expresión de una organización natural de la convivencia
de individuos de una misma espécie– una sociabilidad humana –expresión de la
manera como los miembros de la especie humana
organizan su convivencia. Esto quiere decir que la convivencia humana es
regida por leyes históricas y no por
mecanismos naturales o biológicos. Es aquí donde entra el sentido estricto de
la historia a que se refiere Vygotskiy en la nota introductoria del “Manuscrito”,
historia de la producción por los hombres de sus condiciones sociales de existencia.
Lo
social y las funciones superiores
Las funciones superiores constituyen el tercer tipo de objetos a los que
Vygotskiy atribuye carácter social, no sólo porque no emergen de las funciones biológicas,
sino porque su naturaleza es social. “Ellas son”, dice Vygotskiy, “relaciones
internalizadas de un orden social, transferidas a la personalidad individual y
base de la estructura social de la personalidad” (1989, p. 58). Todo en ellas es
social: su composición, su estructura genética y su modo de funcionar. De tal
modo que, al ser transformadas en procesos mentales, permanecen casi sociales, como él dice (1997, p.
106).
¿Pero qué quiere decir con eso? ¿Acaso
el “casi” es un reductor de su carácter social? ¿Un quantum que les faltaría para ser sociales? No creo que esa sea una
interpretación correcta, pues si les faltase algo además no serían sociales, cayendo
por tierra la argumentación. Vygotskiy establece una relación de equivalencia,
no de identidad, entre las relaciones sociales en cuanto estructuras de la
sociedad y en cuanto estructura social de la personalidad. Es una diferencia no
de naturaleza sino de modo de operar según se trate de relaciones de la persona
en el mundo público, interpersonal, o en el mundo privado, personal. Esta es una
cuestión fundamental en la concepción de desarrollo cultural propuesta por Vygotskiy,
a la cual volveré más adelante.
Antes de finalizar la cuestión del
significado que el término social tiene
para Vygotskiy, podemos sacar algunas conclusiones. Primero, lo social es una
categoría general que se aplica a un conjunto de fenómenos que, tanto en el
mundo animal como en el mundo humano, involucran diferentes formas de organización
de los individuos. Segundo, tanto en el mundo animal como en el mundo humano, lo
social es un “valor agregado” a lo
biológico, cualquiera que sea la manera como emerja. Eso quiere decir que, si lo
biológico constituye el substrato de toda forma de sociabilidad, no constituye sin
embargo la causa suficiente para su emergencia, relacionada con las diferentes formas
de adaptación de determinadas especies de organismos a las condiciones de existencia
en sus respectivos medios ecológicos –formas de adaptación que evolucionan en
función de los cambios que ocurren en esas condiciones de existencia. La pregunta
que aún aguarda una respuesta es: ¿cómo y en qué medida las experiencias
adaptativas exitosas pueden volverse pautas innatas de conducta? Tercero, lo
social a lo cual Vygotskiy se refiere es lo social humano, cuya emergencia, más que las formas animales de
sociabilidad, tiene que ser explicada por otros principios y no los meramente
naturales o biológicos. Las formas humanas de organización social, en que la
sociabilidad natural se concretiza, son obra del hombre y, como tal, obedecen a
leyes históricas que determinan las condiciones concretas de su producción. Es
el carácter histórico de esa producción que define lo social humano.
Relaciones
sociales y constitución del hombre
La introducción de las relaciones sociales como definidoras de
la naturaleza de las funciones mentales superiores, o sea, de la naturaleza
humana del hombre, constituye una “subversión” del pensamiento psicológico
tradicional. Vygotskiy cambia en definitiva el enfoque del análisis psicológico
del campo biológico hacia el campo de la cultura, al mismo tiempo que abre el camino
para una discusión de lo que constituye la esencia de lo social en cuanto producción humana. La cuestión de las relaciones sociales se torna el eje, no
siempre con claridad explicado, de sus
trabajos dedicados al análisis del desarrollo humano, al cual conviene más el calificativo
de cultural que le da este autor que el
de psicológico que le da la
psicologia tradicional.
Entre las diferentes formulaciones
de la naturaleza de las funciones superiores que encontramos en los trabajos de
Vygotskiy, la más contundente es, sin duda, aquella en que, recurriendo a una de
las “Tesis sobre Feuerbach” de Marx y Engels (1982), en particular la sexta,
afirma: “la naturaleza psicológica del
hombre es la totalidad de las relaciones sociales transferidas a la esfera
interna y vueltas funciones de la personalidad y formas de su estructura”
(1989, p. 59; 1997, p. 106). Lo que tal vez pueda parecer al lector desatento una
frase de efecto retórico, en realidad traduce una concepción –inédita en
psicología– de la naturaleza psicológica
del hombre. Demasiado compleja, el propio Vygotskiy no aclara completamente esa
cuestión, aunque nos haya dejado elementos para poder comprenderla.
Al asumir esa tesis, Vygotskiy
desautoriza una interpretación del sentido de relaciones sociales que no sea la que tiene en el pensamiento marxista,
cualquiera que sea la idea del lector acerca de este pensamiento. Se sabe que las
“Tesis sobre Feuerbach” resumen la crítica de Marx y Engels a este autor, el mismo
crítico del idealismo de Hegel, su maestro. Hegel es criticado por haber
colocado como base de su filosofía una concepción abstracta del ser, tomada
como un Absoluto (sinónimo de Idea y Espíritu) y no como una realidad material
de la cual el hombre es el producto, realidad que puede ser captada por una
simple intuición empírica. En su actitud crítica con relación a Hegel,
Feuerbach propone una filosofía que tenga como punto de partida la realidad
material, empírica y sensible del hombre para poder llegar a su esencia.
Feuerbach identifica tal esencia con la abstracción que él denomina del hombre genérico: síntesis de todas las cualidades
que, no existiendo de forma eminente en ningún individuo en particular, son proyectadas
en la idea de Dios.5
Lo que Marx y Engels critican,
específicamente, es el materialismo sensualista de Feuerbach, crítica
sintetizada en la afirmación que constituye la idea principal de la sexta tesis:
“Mas la esencia humana no es una abstracción inherente al individuo singular.
En su realidad es el conjunto de las relaciones sociales” 6 (1982,
p. 52). Feuerbach es criticado por haber hecho del hombre un simple producto de
las circunstancias materiales, olvidando que son los hombres quienes transforman
esas circunstancias. El argumento es claro: la manera como los hombres producen/reproducen,
por el trabajo social, sus condiciones de existencia, físicas y sociales,
representa su modo de vida propio, el
cual refleja más precisamente lo que ellos
son. Existe una estrecha interdependencia entre el modo de ser de los hombres (su esencia), sus modos de producción (condiciones de producción) y
el tipo de relaciones sociales que de
ello surgen (Marx & Engels, 1982, pp. 70-71). Como recuerda J. Milhau en su
extenso prefacio a la Ideología alemana
(1982, pp. 19-20), las “Tesis” critican el carácter intuitivo, estático, pasivo
de lo ahistórico del materialismo de Feuerbach. Rechazan también su concepción
del hombre basada en la idea abstracta inducida por la constatación general de
la existencia de los indivíduos, pero ignorando las relaciones sociales
históricas que condicionan y transforman su realidad concreta. “De hecho”, dice
Milhau, “contra toda apariencia, la esencia del hombre no es identificable con
el ser de un individuo natural y aislado, robinsonada que sólo existe en el
espíritu del ideólogo”. La manera como los hombres se relacionan con la naturaleza
y entre sí depende de los modos de producción y de las condiciones de acceso a
los bienes producidos. La idea de Marx, de que “no es la consciencia que
determina la vida, sino la vida es que determina la consciencia” (1982, p. 78),
se aplica, según Vygotskiy, a todas las funciones psicológicas (pensamiento, lenguaje,
percepción, memoria etc.). Lo que significa que, si por vida entendemos las nuevas condiciones de existencia creadas por el
hombre y no las existentes en la naturaleza,
estas funciones no son el producto de éstas sino de aquellas. A la concepción naturalista del desarrollo humano, ampliamente
difundida en los medios psicológicos, Vygotskiy contrapone la concepción dialéctica –lo que le lleva a buscar
otros métodos que sean coherentes con esta concepción del desarrollo:
El
elemento clave de nuestro método [...] surge directamente del contraste establecido
por Engels entre los abordajes naturalista y dialéctico para la comprensión de
la historia humana. Según Engels, el naturalismo en el análisis historico se manifesta
por la suposición que solamente la naturaleza afecta a los seres humanos y que
solamente las condiciones naturales son las determinantes del desarrollo histórico.
El abordaje dialéctico, admitiendo la influencia de la naturaleza sobre el hombre,
afirma que el hombre, a su vez, actúa sobre la naturaleza y crea, a través de
los cambios producidos en ella, nuevas condiciones naturales para su existencia.
Esa posición representa el elemento clave de nuestro enfoque del estudio y de la
interpretación de las funciones psicológicas superiores. (1984, pp. 69-70)
En la perspectiva que se sitúa Vygotskiy,
las relaciones sociales son determinadas por el modo de producción que
caracteriza una determinada formación social. Eso nada tiene que ver con cualquier
tipo de determinismo mecanicista que él mismo critica, una vez que los modos de
producción no son dados por la naturaleza sino determinados por los hombres
(por aquellos que detentan el poder en la sociedad) en función de intereses específicos.
Sería ingenuo por lo tanto pensar que Vygotskiy habla de relaciones sociales
como algo natural e ideologicamente neutro. Muy por el contrario. Y en un texto
publicado en 1930, consagrado a la discusión de la formación socialista del hombre,
es categórico:
De
la misma forma que la vida de la sociedad no representa un todo único y
uniforme, y la sociedad está subdividida en diferentes clases, así, durante un
período histórico dado, la composición de las personalidades humanas no puede
ser vista como representando algo homogéneo y uniforme, y la psicologia debe llevar
en contra el hecho fundamental que la tesis general formulada recientemente sólo
puede tener una conclusión directa, confirmar el carácter de clase, la naturaleza
de clase y las diferencias de clase que son responsables de la formación de los
tipos humanos. Las diferentes contradicciones internas que fueron encontradas en
diferentes sistemas sociales encuentran su expresión, al mismo tiempo, en el
tipo de personalidad y en la estructura de la psicología humana en este período
histórico. (1994, p. 176)
Aunque Vygotskiy no discuta en
especial esta cuestión, podemos pensar que las relaciones sociales constituyen
un complejo sistema de posiciones sociales y de papeles asociados a esas posiciones que define cómo los actores
sociales se sitúan unos en relación a otros dentro de una determinada sociedad,
y cuales son las expectativas de conducta ligadas a esas posiciones. Por otra
parte, dado que las relaciones sociales son determinadas por el modo de producción
de la sociedad, las posiciones sociales y los papeles a ellas asociados traducen
la manera como las fuerzas productivas se configuran en esa sociedad. Es
importante recordar que la tesis de las relaciones sociales, tal como es propuesta
por Marx y Engels y formulada por Vygotskiy, constituye un problema que envuelve
dos planos diferentes pero interligados: el plano estructural de la organización
social, con sus dimensiones políticas y económicas, y el de las relaciones personales
entre indivíduos concretos. Aunque teóricamente diferentes, estos dos planos tienen
que ser regidos por las mismas leyes históricas, en caso contrario las estructuras
sociales no pasarían de ser meras abstracciones sin fundamento en la realidad. La
relación entre esos dos planos constituye, sin duda, un complejo problema
teórico para las ciencias sociales y psicológicas, fuente permanente de soluciones
incompletas. Es el problema de la articulación de las decisiones personales y los
determinantes históricos derivados de los modos de organización social de las
sociedades. Sin decisiones personales la organización social es impensable; pero
sin organización social es imposible hablar en decisiones personales sin
retornar a la prehistoria del contrato social, como lo muestran, entre otros, los
trabajos de Locke, Hobbes y Rousseau.
Pienso que en la lectura de los
trabajos de Vygotskiy sería un gran equívoco separar estos dos planos, como si las
relaciones entre las personas nada tuviesen que ver con las estructuras sociales
de la sociedad. Nada más equivocado, después de haber colocado como principio
general de la constitución cultural del hombre la sexta “tesis sobre
Feuerbach”. Si Vygotskiy concentra su análisis en las relaciones sociales
concretas entre las personas es porque está preocupado en mostrar cómo ellas se
vuelven “funciones del individuo y formas de su estructura” (1989, p. 64). Mas la
lógica de su análisis presupone que estas relaciones se sitúan en el cuadro de
las relaciones estructurales de la sociedad, determinadas por el modo de producción.
Independiente de lo que el lector piense al respecto del análisis de Marx y Engels,
hacer una lectura diferente de Vygotskiy constituye, por cierto, un reduccionismo
del pensamiento del autor.
Asumir la tesis de que las funciones
superiores son relaciones sociales internalizadas
implica asumir también la carga de la prueba, lo que no es tarea tan simple,
principalmente por no haber sido objeto de un análisis más sistemático por
parte de Vygotskiy. Dos razones vuelven particularmente difícil esta tarea. La
primera es que toda relación social implica al otro, el cual, para manter la coherencia interna de la tesis, debe
ser también objeto de internalización. La segunda es que el mecanismo por el cual
las relaciones sociales son reconstituidas en el plano personal no es evidente en
sí mismo, mas tiene que ser explicado.
En cuanto a la participación del
otro en las relaciones sociales, la posición de Vygotskiy es muy clara. Afirma
repetidas veces el papel del otro en
la constitución cultural del hombre. “Nos convertimos en nosotros mismos a través
de los otros”, dice él repetidas veces, viendo en este principio la esencia del
proceso del desarrollo cultural en su forma puramente lógica (1989, p. 56). No
se trata de hacer del otro un simple
mediador instrumental, sobre todo en el caso del niño cuyo desarrollo estaría sin
remedio comprometido sin la presencia y la ayuda constante del otro. La mediación del otro tiene un sentido mucho más
profundo, al hacer de él la condición de ese desarrollo. Según Vygotskiy, el
desarrollo cultural pasa por tres estadios o momentos, recordando el análisis hegeliano7:
el desarrollo en sí, para los otros y
para sí. El primer momento está constituido por lo “dado” en sí, realidad natural o biológica del niño
en cuanto algo que está dado. Es el momento teórico que precede a la emergencia
del estado de cultura. El segundo momento es aquel en que lo “dado” en sí adquiere
significación para los otros
(para los hombres, en sentido de colectividad o género, como dice Marx). Es el
momento histórico de la emergencia del estado de cultura; momento de
distanciamento del hombre de la realidad en sí, la cual se desdobla en él en forma
de representación, testimoniando la presencia de la consciencia. El tercer momento
es aquel en que la significación que los otros atribuyen a lo “dado” natural se
torna significativo para sí, o sea,
para el individuo singular. Es el momento de la constitución cultural del individuo
cuando, a través de ese otro, él
internaliza la significación del mundo transformado por la actividad productiva,
lo que llamamos el mundo cultural. Por tanto, el desarrollo cultural es el
proceso por el cual el mundo adquiere significación
para el individuo, volviéndose un ser cultural.
Queda claro que la significación es la
mediadora universal en ese proceso y que el portador de esa significación es el
otro, lugar simbólico de la humanidad
histórica.
La crítica que Marx dirige a la
dialéctica de Hegel es que éste hace de esos momentos un movimiento interno hacia
la “consciencia de sí”, de la cual la realidad concreta es el resultado. Ahora,
dice Marx, ocurre lo contrario: no es la consciencia que determina las condiciones
materiales, sino éstas las que determinan la consciencia, como vimos antes. De esa
forma, “para el otro” de la “consciencia de sí” de Hegel se torna en Vygotskiy,
en la línea de Marx, para los otros,
expresión del movimiento de la historia de los hombres en el cual cada individuo
debe insertarse para construir su propia historia. Un ejemplo concreto de la
dialéctica de ese movimiento en la constitución cultural del niño es dado por
Vygotskiy al analizar la “historia del acto de señalar” (1997, pp. 104-105). Se
trata de un ejemplo en apariencia simple pero que, como él mismo dice, es
paradigmático del desarrollo cultural, pues muestra el camino de la inserción del
niño en la historia cultural de los hombres. En síntesis, ese ejemplo nos muestra
que por la significación que el otro
atribuye a las expresiones de la vida natural o biológica del niño (como el
“movimiento de señalar”) es que éstas adquieren significación para él. El niño,
dice Vygotskiy, “es el último en reconocer su gesto”, o sea, sólo capta la
significación de su acto a través del otro.
El problema colocado por el papel
de las relaciones sociales en la constitución cultural del hombre nos conduce a
otra cuestión: la del mecanismo que posibilita la conversión de esas
relaciones en funciones del individuo y en formas de su estructura. Ese mecanismo es
la significación transmitida/producida
por la
“palabra del otro”. Como lo mostré
en otro lugar (Pino, 1992), el objeto a ser internalizado es la significación
de las cosas, no las cosas en sí mismas. Por tanto lo que es internalizado de las
relaciones sociales no son las relaciones materiales sino la significación que
ellas tienen para las personas. Significación que emerge en la propia relación.
Decir que lo que es internalizado es la significación de esas relaciones equivale
a decir que lo que es internalizado es la significación que el otro de la relación tiene para el yo; lo que, en el movimiento dialéctico
de la relación, da al yo las
coordenadas para saber quien es él, qué posición social ocupa y lo que se
espera de él. Dicho de otra forma, es por el otro que el yo se
constituye en un ser social con subjetividad – lo que es coherente con el
modelo de los tres estadios que acabo de señalar. Si lo que internalizamos de las
relaciones sociales es la significación que el otro de la relación tiene para el yo, esta significación viene a través de ese mismo otro. El otro
pasa a ser así, al mismo tiempo, objeto y agente del proceso de internalización,
o sea, lo que es internalizado y el mediador que posibilita la internalización.
Ese puede ser el sentido de otra de las afirmaciones de Vygotskiy: “yo me
relaciono comigo mismo como las personas se relacionan conmigo” (1989, p. 57).
Una interpretación simple de las
palabras de Vygotskiy, podría hacer pensar que lo que ocurre en el plano personal
es una simple imitación de lo que ocurre en el plano social de la relación. Pero
en una interpretación más cuidadosa se puede decir que, al interiorizar la
significación del otro de la relación
(y no podemos olvidar que cada persona es parte de una malla de relaciones
diferentes), el individuo está dando entrada en su esfera íntima a ese otro, el
socius de que habla Wallon (1975), al
cual se refiere en términos poéticos: “fantasma de los otros que cada uno lleva
en sí”; “ese extraño esencial”; “socio perpetuo del yo”.
El
socius o el otro es un socio perpetuo del yo en la vida psíquica. Es normalmente
reducido, inaparente, moderado y como que negado por la voluntad de dominación y
de integridad completa que acompaña al yo. Sin embargo, toda la deliberación,
toda la indecisión es un diálogo a veces más o menos explícito entre el yo y un
objetante. En los momentos de incertidumbre, en las circunstancias graves que demandan
de manera urgente la responsabilidad, el diálogo puede ser ya no íntimo, sino
hablado [...] Sin embargo, el sentimiento de dualidad puede ser más vivo. El
demonio de Sócrates, esa intervención que, para Sócrates, tenía el carácter de
una intervención exógena y que se producía en las circunstancias importantes para
desaconsejarle un acto sobre el cual él vaciló, es un caso de este género [...]
(Wallon, 1975, pp. 159-160).
Cabría aplicar aquí también la idea
del Homo Duplex a que se refiere con frecuencia
Vygotskiy. Una vez que toda relación social es relación de un yo y un otro, su internalización implica la conversión de dos en una unidad
donde el otro permanece siempre presente como un “no yo”, un extraño, mas “un extraño
esencial”, como afirma Wallon. Además, si las relaciones reales entre personas
constituyen genéticamente el substrato de las funciones psicológicas, como dice
Vygotskiy, entonces es fácil entender por qué la subjetividad humana adquiere la
forma de drama real (1989, p. 59).
El término conversión, usado varias veces por Vygotskiy al referirse a la transformación
de las relaciones sociales en funciones psicológicas, nos puede ayudar a esclarecer mejor la manera como ocurre
ese proceso de transformación o internalización, aunque el autor no nos da
elementos para eso. De los varios sentidos en que el término “conversión” es
usado en lenguaje común y erudito, destacan dos que nos pueden dar una pista para
esclarecer lo que buscamos. Me refiero, por un lado, al sentido que el término
tiene en física: cambio de un cuerpo de un estado a otro (por ejemplo, la
conversión de un cuerpo del estado sólido al estado líquido). Por otro lado, me
refiero al uso común de ese término para designar el cambio por que pueden
pasar las personas en el campo de las ideas (políticas, sociales o religiosas) en
un determinado momento de su vida. En ambos casos, el cambio supone la emergencia
de algo nuevo y diferente a partir de algo que, en su esencia, continúa lo mismo
(el agua no deja de ser agua por pasar del estado líquido al gaseoso o sólido y
la persona no deja de ser ella por mudar de religión o de ideología, mas, en ambos
casos, ni el agua ni la persona son las mismas). La conversión implica la diferencia de una semejanza. En el campo
de los cambios psicológicos, esto nos lleva, por un lado, a la idea de réplica de que habla Wallon (1942) al
analizar el fenómeno de la imitación de modelos y, por otro, a la idea de cambio
de sentido o resignificación, como
ocurre en el proceso de conversión ideológica o religiosa. Entendida así y en la
lógica del pensamiento de Vygotskiy, la internalización de las relaciones sociales
consistiría en la “conversión” de las relaciones físicas entre personas en una
réplica de ellas en la esfera privada de la persona. Lo que implica, al mismo tiempo,
cambio de estado –de mundo público a mundo privado– y cambio de sentido
–significación que las relaciones sociales tienen para el individuo. La conversión
no es un proceso automático; al contrario, ella presupone la actividad del
sujeto, lo que debería calmar el temor de algunos, como dice J. Valsiner (1988,
1994), de pérdida del estatuto de sujeto bajo un supuesto determinismo del medio
social-cultural.
La conversión supone un cambio de
un estado o condición “A” a un estado o condición “B”, donde algo esencial
permanece constante, volviendo la conversión un proceso reversible. En la
conversión de las relaciones sociales en relaciones intrapersonales, el
elemento que permanece constante es la significación.
Mas la significación social de las
relaciones es convertida en significación personal (“cuasi social”) de esas
relaciones. Estas adquieren el sentido
que les da el indivíduo. Por ejemplo, la significación social de la relación
“padre <> hijo”, instituida por la sociedad, se convierte en la significación
que tal padre tiene para tal hijo y viceversa. Significaciones diferentes que,
por eso mismo, son la fuente de crisis y conflictos personales, como lo muestra
la experiencia de la vida cotidiana. La función mediadora de la significación posibilita la
reversibilidad del proceso: lo que es social se convierte en personal y lo que es
personal se convierte en social. Ella garantiza la coherencia entre los mundos
público y privado de la persona. La idea de la reversibilidad aparece con
claridad en la función del tercer elemento que compone el modelo de signo propuesto por Peirce (1990), que
él denomina interpretante justamente porque la significación del signo debe ser
interpretada y, por tanto, tiene que ser interpretable. Lo interpretante permite que haya conversión
de la significación del signo en significación de su intérprete. Como lo señala
este autor, al ser interpretado, el signo da lugar en la mente del intérprete a
otro signo que, al ser interpretado, genera otro interpretante que genera otro
signo y así indefinidamente. Esa cadena de significación constituye lo que
entendemos por semiosis: un proceso de
generación o conversión de una
significación en otra, lo que permite la constante producción de sentido en los
procesos dialógicos.
Relaciones
sociales y funciones superiores
Al retomar, en un texto posterior
al “Manuscrito”, la cuestión de la naturaleza social de las funciones
psicológicas, Vygotskiy nos recuerda que, “en su esfera privada, el hombre conserva
las funciones de la socialización”
(1997, p. 106), o de la interacción
social, como aparece en la traducción de Wertsch8. Esto puede abrir
un claro en la penumbra del bosque conceptual.
Antes de discutir en qué esta
expresión puede ayudarnos a explicar la manera como ocurre la transformación de
las relaciones sociales en funciones superiores, retomo aquí algunas de las ideas
ya discutidas en otro lugar (Pino 1999, pp. 41-44), respecto al término función del cual Vygotskiy hace un uso
constante en sus trabajos. Aunque no sabemos cuál fue la razón para escoger
este término en el sentido exato que él
le atribuye, es cierto que no tiene nada que ver con el sentido que le es dado
por las teorías funcionalistas en psicología y otras áreas del conocimiento.
Como se puede verificar en el texto donde él trata de la génesis de las funciones
mentales superiores (Vygotsky 1997), el autor utiliza, indistintamente, diferentes términos para
referirse a la misma cosa: “formas superiores de conducta”, “formas mentales”,
“procesos mentales superiores” y “funciones mentales superiores”. De cualquier
manera, al concebir el psiquismo como un conjunto de funciones y estas como siendo
de naturaleza cultural, no biológica, Vygotskiy se distancia tanto de las teorías
funcionalistas y estructuralistas como de las concepciones biologizantes y
mecanicistas.
Si el carácter vago del término
“función”, como lo usa Vygotskiy, pone ciertas dificuldades conceptuales, por
otro lado ayuda a concebir el psiquismo como algo dinámico, que está siempre rehaciéndose
y en perpetuo movimiento. Algo que nos hace pensar en la creación ininterrumpida
de lo viejo en lo nuevo, del significado
en la fluctuación del sentido. Entendido así, el término función permite
ver las “funciones mentales” de que habla Vygotskiy como un acontecer
permanente. Al conservar cierto grado de consistencia y de continuidad, se presentan
siempre bajo el signo de lo nuevo. Es claro que la capacidad de pensar, de hablar,
de registrar en la memoria etc. son funciones permanentes de la persona, pero
sujetas a las leyes históricas de las condiciones de su producción: producción
del habla, de las ideas, de los recuerdos etc. Esas funciones son por tanto funciones de esas condiciones de producción,
las cuales no permanecen siempre las mismas. Lo que nosotros pensamos, lo que decimos,
lo que recordamos depende de las condiciones concretas en que eso ocurre. Si eso
no impide que las ideas, discursos o recuerdos puedan ser reproducidos en el tiempo
con una cierta persistencia, deben ser cada vez (re)pensados, (re)editados o
(re)memorados. En cada instante algo nuevo está presto a emerger. En este
concepto de función se funden, sin confundirse, el acto de funcionar y el
funcionar de una cierta manera; el acto de producir y el producto de ese acto.
Así, las funciones de pensar, de hablar, de recordar concretizan en el acto de
pensar, de hablar o de recordar alguna cosa cuya significación puede no ser la
misma en cada instante. En su opacidad y ambigüedad, el término función permite romper con una visión
tradicional y nada esclarecedora del psiquismo, concebido como un conjunto de
realidades ontológicas, estáticas y ahistóricas, las “facultades del alma” de los
antiguos (la inteligencia, la afectividad, la memoria etc.), asimiladas a las
funciones biológicas ligadas a determinados órganos del cuerpo. El término función,
al contrario, permite articular lo que es conquista de la especie, lo que constituye
sus características y, por consiguiente, es algo más que evolución biológica,
con lo que debe ser conquista de cada individuo singular. Articular lo que está
dado en la naturaleza de la especie Homo
Sapiens (posibilidad de pensar, hablar, sentir, recordar etc.) con lo que
no está y tiene que ser adquirido por cada miembro de esa especie (se vuelve un
ser que piensa, habla, siente, recuerda etc. alguna cosa concreta). Eso significa
que lo que pensamos, hablamos, sentimos, recordamos etc. no es algo que ya está
hecho, a disposición del individuo para su uso. En cuanto objetos semióticos, las
ideas, las palabras, los sentimientos o los recuerdos deben ser producidos. Y, hasta después de haber
sido producidos, cuando ya pasaron a ser parte del repertorio de experiencias
registradas en la memoria, deben ser “dados a la luz” por un nuevo acto de
pensar, hablar, sentir, recordar etc.
En el texto a que me refiero
arriba (Pino, 1999), recuerdo que entre los varios sentidos en que el término función es utilizado tanto por la
literatura especializada como por el uso común, tiene dos en particular útiles
para hacer algunas conjeturas acerca del sentido que tal término puede asumir en
el contexto de los trabajos de Vygotskiy, ya que no es explicitado por el
autor. Uno es el sentido que tiene en el campo sociológico, en que el término significa
los papeles asociados a determinadas posiciones sociales. El otro es el sentido
dado en el campo matemático, de
correspondencia entre los elementos de dos diferentes conjuntos. Aunque
distintos, ambos pueden ser combinados, una vez que todo papel es función de una
posición social que, a su vez, es función de otra posición y de otros papeles. Por
ejemplo, en la relación “patrón-criado”, los papeles asociados a la posición de
“patrón” son función de los papeles asociados a la posición de “criado” y viceversa.
Sólo hay “patrón” si hay un “criado” que le presta servicio y sólo hay “criado”
si hay un “patrón” que le ejerza señorío. Los papeles asociados a cada una de esas
posiciones, al mismo tiempo que se contraponen y se niegan en reciprocidad, se constituyen
mutuamente.
Regresando a la afirmación de Vygotskiy
sobre lo que los seres humanos conservan en su esfera privada de las relaciones
sociales son “las funciones de la socialización”, o, como aparece en la traducción
de Wertsch, “las funciones de la interacción”, lo que el autor dice es que lo
internalizado de las relaciones sociales son las “funciones de esas relaciones”,
las que se vuelven “funciones superiores del individuo”. Aunque las dos expresiones
de traducciones diferentes del original ruso, pueden ser consideradas sinónimas,
la segunda me parece más específica para analizar el concepto del término “función”.
Incluso sin saber cual fue la razón que llevó al autor a utilizar esa expresión
ni el sentido exacto que tiene para él, creo que nos puede proporcionar una
pista para analizar el significado del término “función” en la concepción que Vygotskiy
tiene de las “funciones superiores” que, como sabemos, son “relaciones sociales
internalizadas”.
Si por “interacción social” entendemos
la forma concreta que las relaciones sociales de las personas toman, o sea, las
acciones y reacciones de los involucrados en una relación; la expresión “funciones de la interacción social” puede
ser entendida, sea como el principio
que rige esas acciones y reacciones, sea como el efecto que las acciones/reacciones
de cada miembro de la relación produce en las acciones/reacciones del otro. En
ambos casos, el término “función” tiene el doble sentido que le atribuí arriba:
el sociológico y el matemático. Por un lado,
la interacción de personas en relación
es función de la posición que cada una
ocupa en la relación. Por otro, las funciones (o las acciones/reacciones) asociadas
a una posición, son función de las funciones
asociadas a la otra. Así, por ejemplo, la relación padre <> hijo es función del principio que rige esa relación
(o de paternidad/filiación), al mismo tiempo que las funciones asociadas a la
posición de hijo son funciones de las
funciones asociadas a la posición de padre y viceversa. Eso es tanto en el plano
legal, donde las posiciones sociales y sus respectivas funciones (papeles, acciones
o comportamientos) están previamente definidas, reflejando las estructuras de
relación de la sociedad, como en el plano personal, en que tienen que ser reconocidas
por cada uno de los integrantes de la relación. En este caso, la posición de padre
es función de reconocimiento del padre
por parte del hijo y la de hijo es función
del reconocimiento del hijo por parte del padre, pues ninguno es padre sin el
reconocimiento del hijo, ni el hijo sin el reconocimiento del padre De ahí la
posibilidad de existencia de conflictos entre los dos planos, el legal y el
subjetivo (el padre continúa legalmente siendo padre lo mismo si el hijo no lo
reconoce como tal y vice-versa). El principio de la relación permanece, sin
embargo, lo mismo en las dos instancias. En esa línea de raciocinio, podemos
entonces decir que las funciones
psicológicas son la conversión, en la esfera privada, de la significación
que las posiciones sociales tienen en la esfera pública. Lo que nos conduce a
afirmar que las funciones
psicológicas constituyen la proyección en la esfera privada (plano de la persona
o de la subjetividad) del drama de
las relaciones sociales en que cada uno está inmerso. O, en otros términos, las
funciones psicológicas son función de
la significación que las múltiples relaciones sociales tienen para cada uno de
los involucrados en ellas, con todas las contradicciones y conflictos que ellas
tienen en determinadas condiciones sociales. A ese respecto, es interesante la
referencia de Vygotskiy a Janet (1989, p. 61) respecto a lo que éste dice sobre
las funciones de la palabra: primero,
aparecen desempeñadas por individuos diferentes (esfera pública), después, por
una única y misma persona (esfera privada). Una idea a la cual Vygotskiy regresa
repetidas veces: lo que, en el plano social, es hecho por individuos
diferentes, en el plano personal es hecho por el mismo individuo. Es la idea
del Homo Duplex a la que me referí
anteriormente y que podría ser interpretada como que el mismo individuo
desempeña la función de “yo” y de “otro”
en la relación. Una vez que el individuo está involucrado en una amplia red de
relaciones diferentes, se puede decir que él es una unidad hecha de múltiples relaciones en que ocupa múltiples posiciones
de sujeto de la relación. Esto genera la cuestión que Vygotskiy se plantea en
el “Manuscrito” y que figura como epígrafe de este trabajo: “¿Qué es el hombre?
Para Hegel es un sujeto lógico. Para Pávlov, es un soma, un organismo. Para nosotros,
el hombre es una persona social = un
agregado de relaciones sociales incorporadas en un individuo” (1989, p. 66,
itálicas en el texto).
Vygotskiy rara vez utiliza el término
“sujeto” y, cuando lo hace, no es en el sentido que tiene en la tradición
psicológica. Por eso, la introducción de la idea de “persona social” como
definidora del hombre podría ser entendida como una categoría equivalente a la
de sujeto. Pero la cosa no es tan simple. En efecto, la idea de “persona
social”, en el contexto que aparece, es el equivalente de “agregado de relaciones
sociales incorporadas en un individuo”, lo que habla más de multiplicidad que
de unidad, como es entendida la idea de sujeto psicológico. Como vimos
anteriormente, el “sujeto de la relación” no es el mismo en todas las relaciones
sociales. La posición que ocupa en cada una de ellas varía en función del tipo
de relación. Así, no es lo mismo que alguien ocupe la posición de “juez” en una
relación donde el acusado es el propio hijo del que ocupa la posición de “padre”
en la relación con ese hijo. Pero, si las posiciones del “sujeto de la relación”
varían en función del otro sujeto de esa
relación, la “persona social” involucrada en todas las relaciones sociales
permanece la misma. Esto quiere decir que la idea de “persona social” involucra
la idea, al mismo tiempo, de unidad y de multiplicidad, lo que coloca en jaque el
concepto tradicional de sujeto psicológico.
En la secuencia de sus reflexiones,
Vygotskiy plantea indirectamente la cuestión de la relación entre la “persona” y
las “funciones superiores” de la persona, las cuales, como ya sabemos, son relaciones
sociales internalizadas. La conclusión es que aunque las leyes que rigen las
funciones superiores sean las mismas, la manera como ellas funcionan u operan
varía de persona a persona. Eso quiere decir que si pensar, hablar, sentir, recordar,
soñar etc. son procesos regulados por las mismas leyes históricas, lo que cada
persona piensa, habla, siente, recuerda, sueña etc. es función de su historia social. Lo cual, asociado a lo que fue dicho
al respecto de las “funciones de la interacción social”, nos conduce a afirmar
que lo que cada persona piensa, habla, siente, recuerda, sueña etc. es función de lo que el otro de las múltiples relaciones sociales
en que está involucrado piensa, habla, siente, recuerda, sueña etc. Al insistir
en que no son las ideas, las palabras, los sentimientos, los recuerdos, sueños
etc. del otro los que son
internalizados sino la significación que
tienen para el yo, la conversión de lo
social en personal es un proceso semiótico. De otra forma, sería difícil
entender cómo las relaciones sociales se pueden convertir en funciones de la persona.
Vygotskiy introduce la cuestión de
la persona en el “Manuscrito” cuando discute el papel del signo en las conexiones
cerebrales, asunto tratado anteriormente. Él procura mostrar que con el signo
ocurre un desplazamiento de la fuente del mecanismo regulador de las funciones
nerviosas: de las relaciones internas de las funciones y estratos del cerebro hacia
las relaciones sociales. Eso le lleva a discutir la “metáfora del teléfono” de
la cual Pávlov se sirvió para mostrar que, además de la “red telefónica”, la
compleja red de conexiones nerviosas; existe en el cerebro un centro regulador,
el “operador de esa red”. Vygotskiy aprovecha esa metáfora para mostrar dos cosas:
primero, que lo peculiar en el caso del hombre es que él es, al mismo tiempo, la
red y el operador de esa red. Segundo, que si la red es de naturaleza neurológica,
no lo es el operador de la red, el cual se constituye a partir de lo social. Se
puede concluir que el operador de la red es también la propia red.
Pero, ¿quién es ese operador? Vygotskiy
responde: “la personalidad social de la
persona”. A primera vista, la respuesta es algo extraña. Además de introducir
una categoría ausente en sus escritos, esto es, la persona, destaca en ella una
dimensión social –la personalidad, que él define como “la totalidad de las relaciones
sociales”– lo que permite suponer que existe algo no social en la persona. Eso puede
ser aclarado si considerarmos que por “persona” entiende: “un miembro de un
grupo social específico”; “una unidad social definida”, “un ser en sí, para los otros, para sí mismo” 9 (1989, p.
64, itálicas en el texto). En esas tres formulaciones, diferentes pero
complementarias, Vygotskiy afirma que
entiende por persona un individuo social, real y concreto, cuya singularidad se
constituye en cuanto miembro de un grupo social-cultural específico. Un individuo,
que es un ser en sí, una naturaleza biológica, que tiene significación para los otros y que, a través de ellos,
adquiere significación para sí mismo.
Como se vio antes, Vygotskiy retoma aqui la fórmula hegeliana de la dialéctica
de la “consciencia de sí”, en su reformulación por Marx y Engels. Con la
categoría de persona, Vygotskiy
introduce en su teoría la unidad que
articula la diversidad de funciones, al mismo tiempo que recoloca la psicología
en el campo de la realidad concreta. Idea que Puzyriey parece haber querido
destacar al dar el título de “Concrete Human Psychology” a la traducción al inglés
que él hizo del “Manuscrito”.
Sirviéndose del ejemplo del sueño,
Vygotskiy intenta mostrar que la persona es, al mismo tiempo, sujeto y objeto. En
su pensamiento mágico, el kaffir puede decir -“yo soñaré eso”. “En él, dice el autor, dormir adquiere
función reguladora por el significado de los sueños [...] lo que él ve en sus
sueños, lo hará”. Esta es la reacción de una persona y no una reacción primitiva
(natural). La relación del sueño con una acción futura equivale, genética y
funcionalmente, a una función social (lo que el soñador hará en un cuadro social).
Por tanto, dice Vygotskiy, “la función social se agrega a la persona”.10
A diferencia del kaffir, afirma Vygotskiy,
nosotros diríamos “yo tuve un sueño”.
En el primer caso, el sujeto sueña. En el segundo, el sujeto se ve soñando. Vygotskiy
concluye: “en toda función existe un yo
y un mí” (1989, p. 66). El tiempo activo
del “yo” y el tiempo pasivo del “mí” no se confunden, coexisten en la unidad de
la persona. Como vimos anteriormente, eso es posible sólo en razón de la naturaleza
reversible del signo, como la palabra.
En la realidad estas reflexiones
no constituyen una gran novedad. La doble condición del hombre, al mismo tiempo sujeto y
objeto de conocimiento fue, según Foucault (1992), lo que permitió la aparición
de ese nuevo campo del saber moderno que son “las ciencias humanas”. Esa condición
de Homo Duplex ya era objeto de
especulación del pensamiento filosófico y era conocida por la psicología. La
novedad es que la condición que el signo vuelve posible, hace de la persona, al
mismo tiempo, escenario interior del drama de las relaciones sociales y la
consciencia del drama que tiene lugar en ese escenario donde ella desempeña múltiples papeles diferentes y, con frecuencia,
en conflicto. “La dinámica de la personalidad es drama”, dice Vygotskiy, mas “un
drama es siempre una confrontación de conexiones” (deber y afecto, pasión y
control, amor y odio, confianza y celos etc.), “no puede ser diferente, es
decir, es una confrontación de sistemas”.
Notas
1. “La palabra historia
(psicología histórica) para mí significa dos cosas: (1) un abordaje dialéctico
general de las cosas –en este sentido, todo tiene su historia; esto es lo que Marx
quizo decir: la única ciencia es la historia (Archivos de Marx & Engels); ciencia natural = historia de la naturaleza,
historia natural; (2) historia en el
sentido estricto, i.e., historia humana. La primera historia es dialéctica;
la segunda es materialismo histórico [...] La originalidad de la mente humana
está en que ambos tipos de historia (evolución + historia) están unidos (síntesis) en ella”. (1989,
pp. 54-55, itálicas del autor)
2. “La originalidad de la mente humana está en que
ambos tipos de historia (evolución + historia) están unidos (síntesis) en ella.
Lo mismo es cierto en psicología infantil.” L. Vygotsky, Concrete... op. cit.,
p. 55.
3. El interés que la investigación de Iván P. Pávlov
despertó en Vygotskiy está relacionado, sobre todo, con que el “modelo de la doble
estimulación” (resultado del descubrimiento de Pávlov del estímulo
condicionado) abre una pista metodológica para estudiar el paso de las formas elementales de comportamiento, comunes a
los animales, a las formas más complejas específicas de los seres humanos. La
idea de una señal que se interpone como
mediador en la relación E-R conduce a Vygotskiy al concepto de signo que, en la primera elaboración
conceptual, es definido como “cualquier estímulo condicionado creado por el hombre
que es un medio para controlar la conducta de los otros y la propia” (CW, 4, p.
54). Una elaboración más refinada del concepto de signo llevará a Vygotskiy a
la idea de mediación semiótica, donde
la palabra ocupa un lugar eminente. La
evolución del pensamiento del autor respecto a la función del signo en la actividad
productiva del hombre, junto al instrumento, le aparta en definitiva de la
tradición reflejológica que tenía en V. M. Biéjtieriev e I. P. Pávlov a sus
principales representantes.
4. Pávlov, I. P., Obras Completas, vol. 4, Moscú, 1951, p. 30, citado por el autor.
5. Cf.
Feuerbach, L., L’Essence du Christianisme,
Paris, Éd. François
Maspero 1982; Manifestes Philosophiques,
textos selecionados por L. Althusser, col. Épimethée,
Paris, PUF, 1973
6. “Mais
l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu singulier. Dans sa réalité, c’est l’ensemble
des rapports sociaux”, Marx & Engels, L’Ideologie
Allemande, “Teses sobre Feuerbach”, Paris, Ed. Sociales, 1982, p. 52.
7. Cf. Hegel 1941, donde habla de la “consciencia de
sí”, especialmente pp. 145-166.
8. “Incluso al ser transformadas en procesos
mentales, ellas (las relaciones sociales) permanecen cuasi sociales”. (CW, 4,
p. 106) “En su propia esfera privada, los seres humanos retienen las funciones
de la interacción social” Wertsch, “The Genesis”, op. cit., p. 164.
9. “El operador telefónico es la personalidad social
de una persona. La persona como miembro de un grupo social específico. Como
unidad social definida. Como un ser en sí –para los otros y para sí mismo”,
“Concrete...” op. cit., p. 64.
10. “El sueño
adquirido como una función reguladora del significado social de los sueños
[...] lo que él ve en sus sueños, lo hará. Esta es la reacción de una persona, y
no es una reacción primitiva. La relación del sueño con la conducta futura (las
funciones reguladoras del sueño) equivale genética y funcionalmente a una
función social [...] Entonces las funciones sociales se combinan en una persona”.
Concrete... op. cit., p. 65.
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