El problema del trabajo, la consciencia y el signo en el
desarrollo humano
Daniele Nunes Henrique Silva, Ilana
Lemos de Paiva y Lavínia Lopes Salomão Magiolino
En: Vygotsky and
Marx. Toward a Marxist Psychology. Eds. Carl Ratner and Daniele Nunes Henrique
Silva. Oxon and New York: Routledge, 2017, pp. 118-131.
Correcciones al traductor de google: Efraín Aguilar
Las áreas de la
psicología están interesadas en comprender cómo se desarrolla el hombre, cómo
aprende y cuáles son los mecanismos explicativos de su psique particular, en
comparación con el comportamiento animal. Influenciada por la filosofía
occidental, la psicología centró sus esfuerzos explicativos en buscar
investigar la relación de los órganos de los sentidos con los estímulos
ambientales. Esto se deriva del hecho de que muchos psicólogos están de acuerdo
en que el funcionamiento psicológico superior de los humanos deriva de la
compleja asociación que establecen con la naturaleza.
Sin
embargo, aún observamos paradigmas epistemológicos que dicotomizan la relación
naturaleza/cultura como una forma de comprender el funcionamiento mental
superior, sus orígenes y su constitución en los planos filogenético y
ontogenético (ver
Damasio, 1994, 1999, 2003; Edelman, 1989, 2006; Tomasello, 1999, 2003; entre
otros).
La
relación de la conciencia humana con el lenguaje, la cultura y el uso de
instrumentos y signos atraviesa la obra de autores contemporáneos y adquiere
diferentes énfasis. Podemos ver en Damasio (1999), por ejemplo, la omisión del
lenguaje en su explicación de la conciencia y el realce de procesos imaginativos
y señalizadores, enraizados en el cuerpo, para marcar estados de ánimo. Esta es
realmente una explicación mecanicista y funcionalista de la conciencia
(Magiolino y Smolka, 2013). En Edelman (1989), la morfología cerebral adquiere
relevancia para la comprensión de la conciencia. En Tomasello (2003), la
inclusión en la cultura, el uso de instrumentos y la dinámica de cooperación
subsidiada por el lenguaje se destacan en las diferentes explicaciones de los
procesos humanos y animales.
Dichos
paradigmas conducen a discusiones sobre el problema de la conciencia en la
filosofía y la psicología clásicas. En la época de Vygotski, esta era una
preocupación central, como se puede ver a continuación.
Discusiones
entre los idealistas, influenciados por J. Locke (1632-1704), E. B. Condillac
(1715-1780), etc., y los materialistas mecanicistas, representados por las
ideas de R. Descartes (1596-1650), I. Kant (1724 –1804), etc., influyeron en
esta cuestión en la psicología del siglo XIX. Los problemas de ese período (que
todavía resuenan hoy) estaban circunscritos por la noción de la verdad como el
núcleo de la Ilustración, las ideas sobre las ciencias naturales frente a las
ciencias humanas y las diferentes interpretaciones de la misión científica de
la psicología recién establecida.
La
psicología idealista, representada por E. Spranger (1882-1963) y C. Ivanovich
(1862-1936) entre otros, defendía la idea de que el conocimiento producido por
los hombres estaba constituido exclusivamente por impresiones e ideas
asociadas, desde formas simples hasta configuraciones más complejas. Aunque se
preocupó por la base explicativa de la conciencia, la psicología idealista no
logró desarrollar una metodología que cumpliera con los requisitos de la
investigación científica, refugiándose en cambio en el asilo espiritualista.
En
sentido adverso, las críticas sostenidas por las concepciones mecanicistas
señalaron la necesidad de estudiar el comportamiento humano a partir de las
ciencias naturales, a partir de los trabajos de Pávlov (1849-1936) y Béjterev
(1857-1927), entre otros. El enfoque científico natural buscaba comprender los
fenómenos psíquicos humanos extrapolando los procesos elementales del
funcionamiento superior. La conciencia era imposible de acceder y, por lo
tanto, se descuidó en estos experimentos.
En
las formulaciones de Vygotski (1997a,1 1997b), seguimos sus críticas
a estos enfoques sobre la base de que subyugan o excluyen los procesos
superiores –y, por tanto, la conciencia– del campo de la psicología científica
y la objetividad metodológica.
Así,
para Vygotski, los reflexólogos y reactólogos, con los que conversa,
interpretan la conducta y todos sus componentes como limitados a una suma de
reflejos: “¿Qué es la sensación? Es un reflejo. ¿Qué son el lenguaje, los
gestos, el mimo? También son reflejos. ¿Y los instintos, los lapsus, las emociones?
También son reflejos” (2001, p. 61).
Vygotski
informó, a una edad muy temprana, que el dualismo como forma de analizar e
investigar la psique humana solo podía resolverse a través de la revisión
epistemológica y metodológica. Se opuso firmemente al reduccionismo de la
reflexología en términos de teoría e investigación. Se preguntó cómo es posible
construir una ciencia sobre dos tipos de seres fundamentalmente diferentes
(Vygotsky, 1999, p. 362).2 Su respuesta fue la construcción de una
psicología general que tenía su fundamento en el materialismo histórico y
dialéctico.
En
resumen, podemos afirmar que a lo largo de su obra (1997a, 1997b, 1997c, 1998,
1999), Vygotski cuestiona las heridas del separatismo epistemológico. Insta a
los investigadores a trasladar el problema de la génesis de la psique de una
base naturalista y/o espiritualista a una dimensión social e histórica.
Para
tener éxito en esta tarea, apela a las ideas marxistas, revolucionando los
estudios en esta área pues ya no trata los fenómenos de la psique de manera
aislada, sino como dentro de una totalidad. Defiende, por tanto, una psicología
socio-psicológica, capaz de trabajar dialécticamente con la subjetividad y la
objetividad (Sawaia y Silva, 2015).
La
cadena histórico-cultural abre una nueva forma de entender las relaciones
humanas con el medio ambiente, revelando el papel fundamental de la historia y
la cultura en la formación de las funciones psicológicas superiores, entre las
que destaca el lenguaje por su estatus en la psique y su papel en la el
desarrollo de la conciencia. Vygotski analiza el origen del pensamiento humano
y su constitución social por mediación y procesos simbólicos, particularmente
influidos por las consideraciones filosóficas de Marx.
El
trabajo en la constitución del mundo de los hombres: K. Marx y G. Lukács
De acuerdo con la
teoría marxista, la categoría trabajo es uno de los fundamentos ontológicos en
la obra de Vygotski, presentada como el momento central en la constitución del
mundo de los hombres. Vale la pena recordar que Marx tomó una visión radical de
la historicidad de los seres humanos, defendiendo la idea del hombre como un
animal social. Vygotski, siguiendo este principio, asume que el trabajo
colectivo es la génesis de la actividad consciente en la estructuración
cultural de los hombres, y de ahí deriva la explicación de la formación de un
psiquismo superior.
Esta
declaración se ilustra en la siguiente cita de El capital de Marx (2002, pp.
211-212):
La araña realiza operaciones que recuerdan a un tejedor y las
cajas que construyen las abejas en el cielo podrían deshonrar el trabajo de
muchos arquitectos. Pero incluso el peor arquitecto se diferencia de la abeja
más hábil desde el principio en que antes de construir una caja con tablas, ya
la ha construido en su cabeza. Al final del proceso de trabajo obtiene un
resultado que ya existía en su mente antes de empezar a construir. El
arquitecto no sólo cambia la forma que le da la naturaleza, dentro de los
límites impuestos por la naturaleza, sino que también lleva a cabo un propósito
propio que define los medios y el carácter de la actividad a la que debe
subordinar su voluntad. (Citado en Vygotsky, 1978, p. xiii)
De acuerdo con Marx y
Engels (2009),
los hombres deben estar en condiciones de vivir para poder “hacer
historia”. Pero la vida implica ante todo comer y beber, una habitación,
vestido y muchas otras cosas. El primer acto histórico es, pues, la producción
de los medios para satisfacer estas necesidades, la producción de la vida
material misma.3
Para Abreu (2015), la
supervivencia humana depende de la producción de los bienes materiales
necesarios para la vida, ocurriendo a través de la transformación intencional
de la naturaleza a través del trabajo. Al hacer esto, los hombres no solo
producen los recursos para vivir, sino que también desarrollan su propia
conciencia a partir de las relaciones sociales. Como establecieron Marx y
Engels: “los hombres, al desarrollar su producción material y sus relaciones
materiales, modifican con ello su existencia real, su pensamiento y los
productos de su pensamiento. La vida no está determinada por la conciencia,
sino la conciencia por la vida” (2009).4
Silva
(2012), partiendo de esta premisa, explica que el hombre crea su sustento e
indirectamente, su
materialidad. A través del trabajo (actividad social), sus condiciones de
existencia a lo largo de la historia natural se convierten en una historia
esencialmente cultural en la que la naturaleza (constitutiva de la condición
biológica del ser) se encuentra bajo la influencia de la cultura.
Por
lo tanto, es importante resaltar que nuestras
acciones en el mundo están intrínsecamente relacionadas con las condiciones
materiales dadas por la realidad misma. Así, no son los productos de la
conciencia los que constituyen los cimientos de la matriz de la realidad
social, sino las relaciones materiales que los hombres establecen entre sí las
que explican las ideas y las instituciones creadas por ellos. Según G. Lukács
(1885-1971) – uno de los teóricos más importantes del moderno marxismo– como
fundamento ontológico del ser social, la categoría trabajo es el fundamento no
excluyente de todos los procedimientos reproductivos. Simultáneamente, sólo en
el contexto de la reproducción social puede existir el trabajo (Lukács, 1976).
Visto
en estos términos, es importante rescatar el concepto marxista de trabajo,
retomado por Lukács, para señalar la dimensión ontológica de la obra de Marx
que anuncia la historicidad de la esencia humana, como sería discutida por
Vygotski.
Según
Lukács, el sistema de reproducción social se forma a través de procesos,
determinados históricamente, que son siempre contradictorios y que construyen
al hombre como un ser social, ontológicamente distinto de la naturaleza pero
que mantiene una relación metabólica inalienable con la naturaleza. Es en este
contexto de procesos concretos e históricos que las categorías ontológicas
universales del ser social cobran existencia a través del trabajo.
Por
tanto, la reproducción social, como categoría ontológica, remite a mediaciones
privadas que permiten a los seres humanos alcanzar niveles de sociabilidad aún
más elevados y complejos en cada momento histórico. Esto ocurre al mismo tiempo
que se configuran formas concretas de existencia y se desarrollan categorías
universales del ser social. En suma, siguiendo a Marx, Lukács aplica la
etiqueta de reproducción social al sistema de categorías formado por la esfera
de las especificaciones, que son momentos reales e históricos de creación del
ser (Lukács, 1976; Lessa, 2004).
Para
Lukács, el mundo de los hombres es una nueva sustancialidad, puramente social,
que nada tiene que ver con las leyes naturales aunque requiere un intercambio
orgánico incesante con la naturaleza (Lessa, 1995, p. 13).
Por
tanto, es necesario buscar en el ser social su lógica específica, los procedimientos
ontológicos que diferencian al ser natural del ser social y, dentro de éste,
las categorías específicas que permitan el desarrollo de cada vez más
totalidades sociales que se distingan, paso a paso, de la relación inmediata
originaria del hombre con la naturaleza. En este proceso de elevación a niveles
complejos y superiores de sociabilidad, que es la reproducción del ser social,
el mundo de los hombres está cada vez más influido por categorías puramente
sociales.
Para
los pensadores marxistas, el proceso de individualización de los hombres sólo
es posible a través de la historia. El hombre, según la ontología lukácsiana,
emerge como un ser general, animal tribal, gregario, como resultado de
complejas relaciones de producción (Hobsbawn, 2011). Esta peculiaridad del
trabajo, “producir más de lo necesario para la reproducción del trabajador”, es
el “fundamento objetivo” de toda la historia humana (Lessa, 1995).
En
la sociedad de clases, especialmente en el capitalismo, cuanto más se apropia
el trabajador del mundo exterior a través de su trabajo, más se le priva de
sustento (Marx, 2004, p. 86). Desde esta perspectiva, el trabajador comienza a
relacionarse con el producto de su trabajo como un objeto extraño.
El
trabajo es un producto orgánico necesario
(Lukács, 1976) y, al mismo tiempo, se constituye como una influencia en el
proceso de socialización, requiriendo el desarrollo inmediato de sistemas que
antes no existían en la naturaleza. El esquema de la praxis (ideación-acción-evaluación)
sólo es posible porque la existencia de la conciencia, como preconiza Vygotski,
ha sido creada en la dimensión ontológica para las necesidades del trabajo.
Esta
situación ontológica no es simplemente la continuación de la misma, sino también
una continuación que se construye en cambio perenne e incesante. El órgano y el
medio de tal continuidad, según Lukács, es la conciencia (Lessa, 1995, p. 34).
En
este sentido, podemos afirmar que el trabajo es imposible sin conciencia aunque
después de un tiempo determinado de desarrollo histórico, se vuelve
conscientemente social, logrando la “plena explicación del ser-para-sí del
hombre” (Lukács, 1976, p. 183) y superando su mutismo originario.5
De esta forma, Lukács sitúa en el trabajo la génesis ontológica del lenguaje,
como capacidad de crear innovaciones objetivas y subjetivas, en la medida en
que retiene la conciencia y hace comunicables las conquistas del hombre.
Siguiendo
esta línea de argumentación, en la ontología lukácsiana el lenguaje es indispensable
para la continuidad de la reproducción del ser social. Tomando en cuenta la
necesidad de la actividad social y la relación entre el hombre y la naturaleza,
así como las relaciones entre las propias personas, la experiencia simbólica
cumple la doble tarea de captar y fijar lo singular y lo universal. La función
social del lenguaje significa que pronto se convierte en un sistema social
universal ya que no hay ningún aspecto de la praxis humana que pueda lograrse
sin mediación (Lessa, 1995).
El lenguaje
es lo que permite la ideación previa, pudiendo mediar relaciones de
abstracciones fundamentales – lo que Vygotski exploraría como una especificidad
del funcionamiento psicológico superior. De esta manera, es posible operar, en
el campo de la conciencia, con una concreción que no se le presenta al ser
humano de manera inmediata pero que es elemental para las actividades de
trabajo y sus derivaciones (arte, filosofía, ciencia, etc.).
En
el contexto social, el lenguaje es lo que media otros sistemas de reproducción
social, como la ideología, una vez que tiene su centralidad en la entrada
teleológica de segundo orden; en otras palabras, la acción humana modifica la
naturaleza indirectamente por la acción de un ser humano sobre otro.
El
problema de la conciencia y el lenguaje en Vygotski y Bajtín
Como exploramos
anteriormente, para los pensadores marxistas el trabajo es la categoría central
explicativa de la especie humana. Vygotski es consciente de ello y a partir de
esa premisa comienza a comprender la conciencia y el sistema psicológico
superior. Evita reducirlos a fenómenos subjetivos y/o descripciones
mecanicistas. Sus ideas parecen muy cercanas a las elaboradas por Lukács, pero
con algún énfasis diferente, como sigue.
Para
Vygotski (1989), lo que define al trabajo es la necesidad de transformación de
la naturaleza. De hecho, si el paisaje natural no presentara ningún desafío a
la perpetuación de la especie, probablemente los hombres no necesitarían crear
nuevas formas de sociabilidad y existencia. Es la insuficiencia la que genera
la creación de nuevas acciones, producto de la necesidad de supervivencia
(Vygotsky, 2004).
En
términos evolutivos, esto significa que a través de la mediación, el paisaje
natural podría convertirse en una construcción cultural. Este salto cualitativo
en el curso de la evolución resultó en la transformación de lo orgánico en un
sujeto social. Según A. Luria (1902-1977), esto sólo fue posible por dos
factores: a) el uso de instrumentos y b) el nacimiento del lenguaje.
De hecho,
de acuerdo con lo que exploramos a continuación, es a través del sistema de
signos y los instrumentos, cuyo uso permitió al hombre cambiar el mundo, que
las prácticas sociales comenzaron a complejizarse. Los avances comunicacionales
y tecnológicos derivados de la mejora de los instrumentos posibilitaron nuevos
arreglos societarios que cambiaron las formas de pensar, sentir y actuar. Es
decir, el uso de signos e instrumentos marcó, en la filogénesis, el paso del
Hombre Animal al Hombre Cultural, y eso se convirtió en el fundamento para la
comprensión mental del orden superior.
Engels
(s.f., p. 272) afirma que
Primero viene el trabajo, después de él, y luego, junto a él, el
habla articulada: estos fueron los dos estímulos más esenciales bajo la influencia
de los cuales el cerebro del mono se transformó gradualmente en el del hombre,
que a pesar de su similitud con el anterior es mucho más grande y más perfecto.6
Para tratar esos
sistemas en términos humanos más específicos, Vygotski (1978) presenta una
aproximación entre signo e instrumento, subordinando estos a un concepto más
general: la actividad mediada y su papel
en la constitución de la psique. A diferencia de lo que sucede en el resto
del mundo animal (por ejemplo, la tesitura
instintiva de la tela de araña en una cita anterior), la actividad consciente
está mediada por instrumentos (herramientas), por instrumentos psicológicos
(signos) y por relaciones sociales humanas.
La
creación del instrumento permitió, en términos filogenéticos, la transformación
de la actividad externa. Nos referimos aquí al surgimiento de artefactos
culturales (como la caña de pescar, el martillo, etc.) que promovieron un
cambio radical en la forma en que el hombre utilizaba la naturaleza para
producir sus bienes materiales.
El
uso de instrumento -caracterizado por ser externo al hombre por su acción
directa sobre la naturaleza- se relaciona principalmente con el nivel de
actividad. Sin embargo, Silva (2002) advierte que esta herramienta externa es también un signo social compartido que se
orienta al nivel intrapsíquico, trayendo en sí toda una historia de
significación, de aspectos culturales de las prácticas colectivas y del uso de
estos instrumentos por parte de los hombres. Por tanto, “el hacha es, al mismo
tiempo, herramienta para el dominio de la naturaleza, y signo, palabra que
designa el objeto mismo, portador de la historia de las acciones y de su
significado, según el juego interpersonal de constitución cultural” (Silva ,
2002, pág. 35).
De
esta forma, el estudio del uso de los instrumentos (y la dinámica empresarial
recurrente) nos incita a desarrollar el papel del lenguaje. Hay una analogía
entre el desarrollo de formas de trabajo y prácticas sociales y el uso de
instrumentos y producción de signos que no puede ser descuidada en los estudios
en el campo histórico-cultural, por lo que asumimos la diferencia de las
perspectivas mecanicistas y biológicas o neurobiológicas contemporáneas.
Para
Vygotski, el surgimiento del lenguaje -el estatus de la palabra como signo-
permitió al hombre operar a través de mecanismos mentales que incrementaron su
potencial para resolver problemas. El lenguaje – entendido como producto y
producción humana, algo que lo hace
posible en la relación social y va más allá de una visión mecanicista de
simbolización, decodificación de signos y comunicación – constituye el
pensamiento, la emoción, la percepción y
la memoria. Por eso podemos afirmar, basándonos en Vygotski, que sin el
lenguaje sería imposible la conciencia humana.
Vygotski
(2014, pp. 346-347) establece que:
La conciencia se refleja en una palabra como el sol en una gota de
agua. Una palabra se relaciona con la conciencia como una célula viva se relaciona
con un organismo completo, como un átomo se relaciona con el universo. Una
palabra es un microcosmos de la conciencia humana.7
Según Luria (1991),
al comenzar a operar con signos, tres cambios esenciales surgen en los hombres:
a) la capacidad de diferenciar objetos y conservarlos en la memoria; b) la
capacidad de abstracción y generalización conceptual; c) la posibilidad de
transmitir y perpetuar la información, permitiendo al hombre asimilar la
experiencia y dominar el conocimiento, históricamente producido y acumulado por
la humanidad.
El
lenguaje surge como una forma de comprender al otro y a uno mismo y, al mismo
tiempo, actuar sobre el mundo y sobre uno mismo. La palabra interiorizada actúa
como instrumento psicológico, como signo, y constituye el pensamiento. En este
proceso, el lenguaje comienza a guiar las acciones y a dar forma a los
complejos procesos que constituyen la conciencia humana. Según Vygotski (1999),
el estudio de la génesis de los procesos psicológicos muestra que las operaciones
volitivas involucran la dimensión interpsicológica.
Aquí
podemos comprender el papel del lenguaje articulado para el conocimiento y la
conciencia. El lenguaje es, desde el punto de vista ontogenético, una forma de
establecer un vínculo entre el niño y quienes lo rodean. Gradualmente, comienza
a diseñar su comportamiento a partir de palabras que de alguna manera fueron
compartidas en su propia dinámica social (Vygotsky, 1999). Como vemos, para
Vygotski la conciencia del individuo implica empatía ya que una de las leyes
fundamentales del desarrollo de las funciones psicológicas superiores surge de
un desdoblamiento de la idea de funciones en las relaciones interpersonales y
su síntesis en una persona.
También
es notable que los signos, que se perciben como de gran importancia en la
historia del desarrollo cultural, fueron inicialmente un medio de contacto, un
medio para actuar sobre los demás. Cuando consideramos su verdadero origen como
una forma de contacto, podemos decir que los signos son, más ampliamente, un
medio de contacto entre ciertas funciones mentales de carácter social.
Transferidos al yo, también proporcionan un medio para combinar funciones
dentro de uno mismo, y podremos demostrar que sin los signos y el habla, el
cerebro y las conexiones originales no podrían formar relaciones tan complejas.
El
problema de la reacción (volviendo a Pávlov y los reflexólogos) se vuelve
críticamente reelaborado, intrínsecamente conectado con el problema de la
interfuncionalidad en los sistemas psicológicos, el signo y la significación
que se utiliza en la elaboración de Vygotski en Pensamiento y lenguaje.
Para
Vygotski, la palabra como un microcosmos
de la conciencia es, como vemos en Bajtín (1895-1975), un signo del más
alto nivel. Además, el signo no es algo del mundo natural que ocupan los
humanos, sino algo del orden humano en el mundo social. No es un reflejo, no es
solo un mecanismo del orden orgánico natural que sirve para constituir la
psique y guiar la acción humana, sino algo que se forma a través de las
relaciones sociales y fuera de las esferas históricas y culturales: es una
producción humana. Así, la funcionalidad psicológica superior humana no es algo
que surja de mecanismos biológicos, ni se caracteriza por la complejidad del
aparato biológico de la especie; más bien, refleja la inserción de sí mismo en
la historia y la cultura humana y la creación de instrumentos y signos que
afectan y rediseñan esta funcionalidad.
Smolka
(2004), al discutir las condiciones y modos de producción de la significación,
muestra que en el desarrollo conceptual de Vygotski pasamos de la representación
(formulación de imágenes, esfera orgánica) a la significación (producción de
signos y sentidos, esfera cultural). Smolka (2004, p. 42) nos ayuda a
comprender la cuestión de la palabra/verbum:
El signo, como lo que se produce y estabiliza en las relaciones
interpersonales, actúa, resuena, reverbera en los sujetos. Tiene como
características la impregnación y la reversibilidad, es decir, afecta a los
sujetos en (y en la historia de) las relaciones. Además, la palabra como signo
por excelencia se destaca aquí como forma más pura y sensible de relación
social y, al mismo tiempo, material semiótico de vida interior. Al constituir
una especificidad humana – permitiendo al hombre no sólo indicar, sino nombrar,
resaltar y referir a través del lenguaje; y a través del lenguaje ser capaz de
dirigir, planificar, (inter)regular acciones; también conocer el mundo,
conocerse (a sí mismo) y convertirse en sujeto; permite al hombre liderar y
construir la realidad. La aparición del verbum
constituye un acontecimiento de carácter irreversible.
En resumen, podemos
afirmar que Vygotski, en su perspectiva histórico-cultural, aporta una serie de
elementos a la comprensión de la conciencia y del funcionamiento psíquico
específicamente humano en un diseño que no es dicotómico, idealista o mecanicista.
Para él, el aparato biológico está rediseñado; se transforma en y a través del
proceso de inmersión en la historia y la cultura, en y a través del proceso de
significación. Sin embargo, sus elaboraciones sobre los signos se limitan a su
rol psicológico y de mediación.
En
M. Bajtín-Voloshínov (2002), encontramos elementos que profundizan y hacen
avanzar esta discusión, ya que el filólogo ruso comienza a tratar este
instrumento psicológico propuesto por Vygotski –el signo– como un hecho
ideológico que está profundamente enredado en las relaciones sociales de los modos
de produccion.
El
signo, para Bajtín-Voloshínov, se comparte en los contactos sociales que se
constituyen en formas de pensar y actuar en los escenarios sociales. El vínculo
entre la palabra y la superestructura y la infraestructura refleja las
relaciones de producción y las luchas sociales. Es importante destacar que,
según esta línea de argumentación, un producto ideológico también se conjuga
con una determinada realidad, ya sea natural o social, pero se diferencia de
otros productos porque refleja otra realidad que le es exterior. En este
sentido, el fenómeno o producto ideológico implica un sentido y un alcance
fuera de sí mismo.
En
el proceso de comprensión de la significación del lenguaje, por ejemplo, Bajtín-Voloshínov
(2002) señala la dificultad y complejidad del problema y señala la importancia
de tomar en consideración dos conceptos: tema y significación. El primero
comprende no solo las formas lingüísticas que forman parte de la composición
(palabras, formas, sonidos, etc.), sino también los elementos no verbales de la
situación porque todos los elementos de la situación son importantes para
comprender la enunciación. Según Bajtín-Voloshínov (2002, pp. 128-129): “El
tema de un enunciado es concreto, tan concreto como el instante histórico al
que pertenece el enunciado. Sólo un enunciado tomado en su alcance pleno y
concreto como fenómeno histórico posee un tema”.8
La
significación es una huella de la unión entre interlocutores; sólo se realiza
en el proceso activo y receptivo de comprensión. Para Bajtín-Voloshínov (2002,
p. 123),
el significado no reside en la palabra ni en el alma del hablante
ni en el alma del oyente. El significado es el efecto de la interacción entre el hablante y el oyente producido a
través del material de un complejo de sonido particular. Es como una chispa
eléctrica. … Sólo la corriente del intercambio verbal dota a una palabra de la
luz del sentido.9
Sostiene que “los
signos solo pueden surgir en un territorio interindividual” (2002).10
Los signos surgen del proceso de interacción entre las conciencias
individuales. La conciencia individual no explica el entorno ideológico y
social, ni se constituye, en un principio, eliminándose de él. Por el
contrario, para Bajtín-Voloshínov, sí es un hecho social-ideológico; un
fenómeno forjado en este entorno. En otras palabras, la conciencia adquiere
forma y existencia en y a través de los signos creados por un grupo organizado
en el curso de sus relaciones sociales. Palabra, gesto, imagen, sentido y
significado dan forma a la conciencia humana. Sin este material semiótico, que
es ideológico, sólo existe el simple fenómeno orgánico y fisiológico, privado
de los sentidos que sólo los signos pueden dar.
Bajtín-Voloshínov
(2002, p. 49) establece que
La realidad de la psique interna es la misma realidad que la del
signo. Fuera del material de los signos no hay psique;
hay procesos fisiológicos, procesos en el sistema nervioso, pero ninguna psique
subjetiva como una cualidad existencial especial fundamentalmente distinta
tanto de los procesos fisiológicos que ocurren dentro del organismo como de la
realidad que abarca el organismo desde el exterior. … [L]a psique subjetiva
debe localizarse en algún lugar entre el organismo y el mundo exterior, en el
límite que separa estas dos esferas de la realidad. Es aquí donde tiene lugar
un encuentro entre el organismo y el mundo exterior, pero el encuentro no es
físico: el organismo y el exterior se encuentran aquí en el signo. La
experiencia psíquica es la expresión semiótica del contacto entre el organismo
y el medio exterior.11
Para este autor, todo
gesto o fenómeno orgánico -respiración, circulación sanguínea, movimiento
corporal o lenguaje interior- puede convertirse en materia de expresión y
ejecución de la actividad psíquica. Después de todo, todo lo que puede adquirir
un valor semiótico tiene un carácter ideológico.
Es
en este sentido que Bajtín-Voloshínov (2002, p. 38) argumenta:
Todas las manifestaciones de la creatividad ideológica —todos… los
signos no verbales— están bañados, suspendidos y no pueden segregarse o divorciarse
por completo del elemento del habla. […] Sin embargo, al mismo tiempo, todos y
cada uno de estos signos ideológicos, si bien no son suplantables por las
palabras, tienen en las palabras un soporte y son acompañados por ellas, al
igual que ocurre con el canto y su acompañamiento musical.12
Como vemos en
Vygotski, la palabra, como máxima expresión de un signo, no está limitada por
aparatos o mecanismos biológicos. Más bien, da forma y realidad material a la
conciencia humana; produce conciencia. Por tanto, comprendemos el estatus y la
centralidad del lenguaje, la palabra y el signo en su obra, algo que falta en
los enfoques idealistas y mecanicistas.
De
esta manera, Vygotski y Bajtín-Voloshínov presentan una relación
interconstitutiva entre trabajo, lenguaje y conciencia como clave para explicar
la especificidad humana. Por eso, Vygotski insiste en que el hombre es
fundamentalmente un ser históricocultural.
Consideraciones
finales
La perspectiva
histórico-cultural, propuesta por Vygotski y sus colaboradores, se adhirió a
estudiar los más sofisticados procesos psicológicos propios de la especie
humana: el lenguaje, la memoria, la emoción, entre otros. Asumieron el
materialismo histórico y dialéctico como principio filosófico-metodológico para
apalancar un proyecto teórico en busca de la superación de la vieja psicología.
En
este capítulo nos hemos propuesto presentar la ruptura epistemológica que
representó el pensamiento vygotskiano en su época, y que aún hoy resuena. Al
exponer el proyecto científico del psicólogo bielorruso, defendemos que no
puede desvincularse del materialismo dialéctico histórico, como ignoran algunos
autores contemporáneos (ver Ratner y Silva en la Introducción de este libro).
Para
rastrear el proyecto científico de Vygotski según las ideas marxistas, apelamos
a la categoría trabajo. En la construcción de nuestro argumento, la obra de
Lukács ha sido fundamental para establecer un vínculo entre autores,
fortaleciendo la tesis de que la conciencia humana sólo puede ser comprendida a
través de la producción material y simbólica que surge de la actividad humana
en el dominio de la naturaleza.
Si
Vygotski rompe con las visiones reduccionistas y mecanicistas de su época,
proponiendo una psicología monista, dialéctica y materialista, se da porque
logró –aún de manera inconclusa– desarrollar, teóricamente, el papel del signo
en la formación del psiquismo. En otras palabras: lo que producimos y
disputamos en el contexto interpersonal se convierte en algo que nos constituye
individualmente. Su atención se centró en el proceso de significación que
emerge de las relaciones sociales, dialécticas y contradictorias y marca el
proceso dramático de constitución de la personalidad (Vygotsky, 1989).
Sin
embargo, en nuestra opinión, las formulaciones presentadas por Vygotski, en
torno a las cuestiones alrededor del papel central del signo, parecen cobrar
más fuerza cuando se combinan con las ideas desarrolladas por Bajtín-Voloshínov.
Hay aquí un encuentro teórico prometedor porque Bajtín-Voloshínov, apoyado
también en las prerrogativas marxistas, defiende la dimensión ideológica del signo.
Estamos de acuerdo con Bajtín-Voloshínov (2002, pp. 98-99) cuando afirma: “en
realidad, nunca decimos ni escuchamos palabras, decimos y escuchamos lo que es
verdadero o falso, bueno o malo, importante o no importante, agradable o
desagradable, etc. Las palabras siempre están llenas de contenido y significado
extraído del comportamiento o la ideología”.13
En
estos términos, un signo no puede concebirse simplemente como una respuesta
física a un estímulo externo, como sugiere la tradición epistémica de autores
materialistas y mecanicistas; igualmente, no puede entenderse como algo
inmaterial, como pretenden los idealistas. Como vemos desde Bajtín-Voloshínov y
Vygotski, el signo es una producción
humana, un hecho social-ideológico que depende de lo concreto, de la praxis
de las relaciones sociales.
La
psicología contemporánea no debe descuidar estos preceptos teóricos, porque nos
permiten comprender que la conciencia humana no puede separarse de la historia
que vivimos. Es la historia la que nos enseña lo que somos y lo que podemos
ser.
Notas
1 Ver capítulo 13.
2 Aquí nos ocupamos
exclusivamente del aspecto metodológico
de la pregunta: ¿Puede haber una ciencia sobre dos tipos de seres fundamentalmente diferentes?
3 Cita de Marx, K. y
Engels, F. (1970). La ideología alemana. Nueva York: International Publishers
(trabajo original publicado en 1932): p. 48.
4 Ibid., p. 47.
5 Según Lukács, el
habla es un reflejo, en la reproducción social, por lo que aparece como un
mediador complejo esencial para su continuidad y, al mismo tiempo, es una
mediación que potencia la naturaleza del hombre que ya no es muda. Se refiere
al mutismo originario porque el habla está ausente del mundo natural, superado
por el hombre.
6 Cita de Engels, F.
(2007). Sobre el papel jugado por el trabajo en la transición del mono al
hombre. En M. Lock y Judith Farquar (Eds.), Más
allá del cuerpo propiamente dicho (págs. 25–29). Durham, Carolina del
Norte: Duke University Press: pág. 27, énfasis añadido.
7 Cita de Vygotski, L.
S. (1986). Pensamiento y lenguaje. Cambridge, MA: MIT Press: p. 256.
8 Cita de Vološinov,
V. N. (1986). El marxismo y la filosofía
del lenguaje, trad. L. Matejka e I. R. Titunik. Cambridge, MA: Prensa de la
Universidad de Harvard: pág. 100, énfasis original.
9 Ibid., pp. 102–103, énfasis
original.
10 Ibid., p. 12.
11 Ibid., p. 26, énfasis
original.
12 Ibid., p. 15.
13 Ibid., p. 70.
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